Spiritualiti Islam dan Kesihatan Mental

Sains moden baru-baru ini telah menunjukkan minat yang mendalam terhadap kebijaksanaan yang terdapat dalam tradisi kuno timur seperti Buddhisme, Konfusianisme, Taoisme, dan Hindu. Dalam bidang psikologi positif yang baharu,^[1] banyak tradisi timur ini digunakan untuk meningkatkan kesejahteraan umum.^[2] Amalan meditasi kesedaran Buddha adalah contoh terbaik campur tangan psikologi moden yang telah diambil secara langsung dari Timur. Bacaan sekali lalu kesusasteraan ini akan mendedahkan sebilangan besar kajian yang telah mengkaji kesan neurobiologi dan manfaat terapeutiknya.^[3] Hasil yang memberangsangkan yang ditemui dalam kajian ini telah membawa kepada penyerapan meditasi kesedaran ke dalam pelbagai protokol rawatan untuk kedua-dua penyakit fizikal dan mental.

Ibn Ḥazm (m. 456 AH), cendekiawan Islam terkenal Andalusia berkata, “Saya mencari matlamat bersama di kalangan manusia, yang mana semua akan bersetuju untuk mencapai kecemerlangan. Saya tidak menemui apa-apa selain daripada kegelisahan yang tidak disenangi [hamm].”^[4]

Pencarian keseimbangan emosi dan penghapusan kegelisahan sememangnya sejagat dan berterusan sehingga hari ini. Walaupun kemajuan saintifik dan kemajuan perubatan yang telah dicapai dalam beberapa abad yang lalu, nampaknya terdapat penurunan dalam kesihatan mental. Kadar kemurungan meningkat secara mendadak antara tahun 1988 hingga 2008 di Amerika Syarikat.^[5] Telah didapati bahawa penggunaan antidepresan dalam populasi meningkat 400 peratus dalam tempoh masa ini.^[6] Kadar bunuh diri meningkat tiga kali ganda di kalangan pemuda (umur 15-24) antara 1950 dan 2000.^[7] Bagi populasi penduduk pertengahan umur, kadar bunuh diri telah meningkat 40 peratus dari tahun 1999 hingga 2016.^[8] 

Apa yang lebih mengejutkan, kadar bunuh diri jauh lebih tinggi di negara-negara kaya daripada di negara-negara yang lebih miskin.^[9] Kajian rentas budaya yang melibatkan 132 buah negara dan hampir 140,000 orang mendapati bahawa, walaupun terdapat kadar kebahagiaan yang dilaporkan yang lebih tinggi di wilayah kaya, terdapat banyak makna yang lebih rendah dalam makna hidup berbanding dengan negara-negara miskin.^[10] Penduduk-penduduk di negara-negara miskin seperti Niger dan Togo melaporkan beberapa kadar tertinggi tetapi juga kadar kebahagiaan yang paling rendah.^[11] Ini menunjukkan kebahagiaan tidak menjelaskan perbezaan besar dalam kadar bunuh diri.^[12] Faktor utama yang dapat menjelaskan kepelbagaian di antara negara adalah keupayaan penduduk untuk mencapai makna dan tujuan hidup.^[13]

Mencari makna kehidupan dari dunia adalah salah satu asas spiritualiti^[14]. Oleh itu, kajian-kajian ini menunjuk kepada nilai kerohanian yang luar biasa mendatangkan kawalan ketidakseimbangan emosi. Membangunkan kerohanian seseorang lebih penting daripada pencapaian kewangan. Orang ramai sering percaya bahawa kebahagiaan sementara yang diperoleh melalui hiburan, kekayaan, dan harta benda akan membolehkan mereka melarikan diri dari hamm (keresahan). Ibn Ḥazm berkata,

Kecerdasan rohani dan keupayaan untuk memproses peristiwa kehidupan

Sesetengah orang cenderung untuk berfikir tentang penyakit mental dan keadaan emosi dalam istilah biologi semata-mata. Walaupun benar terdapat komponen biologi terhadap emosi dan minda kita, ia bukan satu-satunya komponen keadaan itu. Psikologi moden telah mengakui bahawa aspek teras minda manusia melibatkan kerohanian. Malah, Dr. Robert Emmons, seorang penyelidik terkemuka dalam psikologi kerohanian, mencadangkan bahawa kerohanian harus dianggap sebagai jenis kecerdasan manusia yang berasingan.^[16] Kecerdasan rohani pada dasarnya adalah keupayaan seseorang untuk memproses dunia sekeliling mereka dan menemui maknanya. Dalam tradisi Islam, proses ini melibatkan merenungkan ayat (tanda-tanda) Tuhan yang wujud di dunia dan mendapatkan pengetahuan untuk memaklumkan kepada kita tentang cara bertindak, berfikir, dan merasa. Contohnya, apabila seseorang menyaksikan perubahan pokok pada musim gugur, dia melihatnya sebagai ayat (tanda) dari Tuhan. Mungkin ia mengingatkan mereka tentang sifat sementara dunia ini, memberi inspirasi kepada mereka untuk berusaha untuk mencapai matlamat dalam hidup. Atau mungkin warna-warna yang berbeza memberi inspirasi kepada mereka untuk mengenali keindahan kepelbagaian manusia. Apabila seseorang yang mempunyai kecerdasan rohani tinggi menjalani kehidupan, fikirannya sentiasa menimbulkan makna dan makna positif dari peristiwa-peristiwa yang berlaku di sekelilingnya. Ini memberikan bahan api pada keadaan rohani yang positif seperti inspirasi, keyakinan, rasa syukur, dan ketekunan.

Dalam bidang psikologi klinikal dan psikiatri, ramai pengamal juga mula mengakui peranan kerohanian sebagai bahagian penting dalam pencegahan dan rawatan penyakit mental. Dalam karya tulisan dalam Journal of Family Practice, penulis membuat kesimpulan, “…Apabila sesuai, isu-isu rohani harus ditangani dalam penjagaan pesakit kerana mereka mungkin mempunyai kesan positif terhadap kesihatan dan tingkah laku, dan [kami] mengesyorkan agar model perubatan diperluaskan kepada biopsikososial-spiritual. "^[19] Kajian sistematik pelbagai kajian (yang merupakan salah satu bukti klinikal tahap tertinggi)^[20] menunjukkan bahawa peningkatan tahap kerohanian dan keagamaan di kalangan remaja berkait rapat dengan kesihatan mental yang lebih baik.^[21] Seperti yang dapat kita lihat, kerohanian dan pencarian makna nampaknya sangat penting dalam menyediakan penjagaan kesihatan mental yang optimum.

Titik dan kekuatan rohani juga mempunyai sifat perlindungan dan terapeutik yang sangat kuat. Ibn al-Qayyim (m. 751 AH) menerangkan,

Terdapat kesusasteraan yang sangat luas dalam bidang psikologi positif yang menghubungkan peraturan diri dan rasa syukur dengan kejadian penyakit mental yang lebih rendah. Peraturan diri adalah kuasa kehendak yang membolehkan orang bertindak mengikut nilai dan manfaat jangka panjang walaupun memakan tenaga atau keseronokan jangka pendek.^[23] Konstruk ini kelihatan diwakili dalam tradisi spiritual Islami sebagai ṣabr. Ibn al-Qayyim berkata dari segi linguistik ṣabr mempunyai tiga konotasi: (1) menahan diri, (2) kekuatan dan (3) membina.^[24] Beliau menerangkan bahawa ṣabr adalah kekuatan kehendak diri yang membolehkan orang ramai bertindak dengan cara yang membawa manfaat kepada mereka.^[25] 

Konsep pengawalan diri ini begitu penting sehingga Dr Timothy J. Strauman telah mencadangkan kemurungan klinikal sebenarnya adalah gangguan kepada pengawalan diri.^[26] Mengenai kesyukuran (shukr) pula, sebuah kajian yang mengaitkan rasa syukur dengan pelbagai ukuran kebahagiaan subjektif menunjukkan hubungan songsang dengan beberapa keadaan yang tidak menyenangkan. Ia menunjukkan hubungan negatif terkuat dengan kemurungan.^[27] 

Spiritualiti adalah sebuah komponen penting dalam penyembuhan dan perlindungan minda. Tradisi rohani Islami ini mengandungi pelbagai amalan dan kepercayaan yang dapat dianalisis untuk manfaat terapeutik. Daripada membentangkan sebuah gambaran menyeluruh, kami telah memilih untuk memberi tumpuan kepada satu amalan yang ditetapkan untuk kebimbangan dan gejala kemurungan: sebuah duaā (doa) spesifik khas untuk menghindari keresahan dan kemurungan.

Sebelum menyelidiki lebih dalam ke dalam analisis doa ini, kami ingin menjelaskan penggunaan istilah utama. Apabila kita merujuk kepada keadaan seperti kegelisahan dan kemurungan kita tidak semestinya merujuk kepada mereka dalam konteks klinikal mood atau kekacauan kegelisahan. Kegelisahan dan kemurungan tidak dianggap sebagai petunjuk penyakit mental kecuali kriteria klinikal tertentu dipenuhi. Malah, perasaan cemas dan perasaan tertekan sering boleh menjadi tindak balas emosi yang berguna kepada keadaan kehidupan yang sukar.

Ia juga perlu dijelaskan bahawa kami tidak mencadangkan bahawa terapi psiko-rohaniah yang terdapat dalam doa Nabi ini seharusnya menjadi pengganti terapi moden. Kami tidak bercadang untuk meminimumkan komponen rawatan biologi. Keseimbangan halus ini difahami dengan jelas oleh cendekiawan Ibn al-Qayyim berabad-abad sebelum kehadiran psikiatri moden:

Penafian ini walaupun perlu diperhatikan bahawa, berdasarkan neuroplastisiti otak, sering perubahan mendalam dalam fikiran, sikap, dan emosi akibat terapi kognitif dan rohani dapat menghasilkan perubahan neurokimia yang dapat mengurangkan keperluan untuk intervensi farmakologi yang luas.^[30]

Du’aā sebagai Psikoterapi

Tidak seperti doa-doa lain yang sering disalah erti atau semata-mata sebagai senarai keinginan, makna doa ini adalah lebih mendalam. Malah, kebanyakkan doa yang mustajab dalam Quran tidak berbentuk permintaan kepada Tuhan. Tetapi, mereka adalah ayat-ayat merendah diri sebagai tindak balas kepada dugaan dan kesusahan. Contohnya, apabila Nabi Ayyūb (as) telah ditimpa penyakit yang teruk dan kemiskinan baginda berdoa, “Sesungguhnya kesukaran telah menimpaku dan Engkau adalah Maha Penyayang bagi orang-orang yang berbelas kasihan.”^[31]

Di dalam tradisi Islami, doa mewakili medium bagi individu untuk berusaha menentang huru-hara yang mereka lalui dalam kehidupan, mengiktiraf kebenaran di belakangnya yang membawa kerukunan. Ia adalah satu kaedah yang membolehkan orang beriman memperoleh makna yang menguatkan struktur kepercayaan mereka sebagai satu cara untuk mengatasi peristiwa-peristiwa yang berlaku dalam kehidupan mereka.

Psikologi Klinikal mengiktiraf kepentingan terapeutik untuk mengubah struktur kepercayaan pesakit yang mengalami penyakit mental. Salah satu kaedah psikoterapi yang paling banyak digunakan dipanggil Terapi Tingkah Laku Kognitif (CBT). Ini adalah terapi yang direka untuk menggalakkan kepercayaan positif dan tingkah laku sambil mengubah yang negatif: “(ia) pada asasnya merupakan program bersama dan individu yang membantu individu lain mengenal pasti fikiran dan tingkah laku yang tidak membantu dan mempelajari atau mempelajari semula kemahiran dan tabiat yang lebih sihat.”^[32]

Doa boleh dibahagikan kepada empat komponen. Kita akan meneroka tema rohani mendalam dalam setiap komponen dan memeriksa kaitannya dengan kesejahteraan mental.

Salah satu faktor yang paling penting melibatkan kesejahteraan secara keseluruhan adalah mempunyai kesedaran diri yang kuat. Doa ini bermula dengan memperoleh kesedaran diri sendiri dan pemahaman tentang peranan asas seseorang di dunia. Manusia memahami diri mereka dalam hubungan dengan orang lain. Kita tertanam dalam rangkaian sosial yang rumit dan memainkan peranan berbeza berdasarkan dengan siapa yang kita berinteraksi. Kita bertindak dan berfikir secara berbeza apabila kita bersama ibu bapa kita berbanding dengan apabila kita bersama rakan-rakan kita. Kita memakai ‘pakaian diri’ yang berbeza mengikut situasi yang berlainan. Proses di mana seseorang mengalihkan keperibadian mereka dengan betul mengikut keadaan sosial dirujuk sebagai pemantauan diri.^[33] Ini mengundang persoalan, yang mana satu adalah diri kita yang sebenar? Adakah ia kita yang bersama dengan rakan-rakan, atau kita yang berada ditempat kerja? Atau mungkinkah ia kita yang berada bersama keluarga? Kita diingatkan dalam doa ini siapa diri kita yang sebenar, iaitu kita; seorang hamba Allah.  “Kita” yang ini bukanlah sebuah identiti yang berbeza, ia adalah personaliti yang harus mempengaruhi dan memaklumkan semua versi “kita” yang lain.

Apa yang berlaku apabila kita tidak tahu peranan yang mana yang perlu dimainkan? Itu biasanya apa yang menyebabkan timbulnya kegelisahan. Apabila seseorang gelisah tentang masa depan, ia adalah kerana mereka tidak tahu bagaimana bertindak dengan cara yang memenuhi keperluan mereka. Semua versi diri mereka gagal berfungsi. Mereka tidak pasti apa peranan yang dimainkan. Seperti yang telah disebutkan, kita berpegang kepada doa ini untuk mengakui bahawa peranan asas yang merangkumi semua peranan kita adalah perhambaan diri kepada Tuhan. Apabila kita bertindak di dunia sebagai hamba Yang Maha Esa, kita mendapat kejelasan tentang bagaimana kita harus bertindak balas dalam apa sahaja situasi kehidupan. Apabila kita dianiaya kita balas dengan pengampunan sebagai hamba kepada Yang Maha Pengampun (Al-Ghafūr). Apabila terdapat penindasan kita menyebarkan keadilan sebagai hamba kepada Yang Maha Adil (Al-Muqsiṭ). Apabila orang yang jahil itu kurang sopan dengan kita, kita bertindak balas dengan kata-kata damai sebagai hamba Yang Maha Pengasih (Ar-Raḥmān). Apabila kita tidak yakin apa yang akan berlaku pada masa hadapan kita bergantung kepada Yang Menguasai segala-galanya sebagai hamba kepada Yang Maha Pentadbir (Al-Wakīl).

Konsep penghambaan diri kepada Tuhan dalam Islam

Seseorang boleh melihat gagasan penghambaan dan penyerahan seperti menafikan diri atau memalukan. Walau bagaimanapun, penghambaan dan penyerahan kepada Tuhan adalah sebahagian daripada konsep yang paling kuat dalam tradisi Islam. Mereka merupakan sumber kebebasan sejati kita di dunia ini dan melarikan diri kita dari belenggu. Apabila kita mengisytiharkan penghambaan kita kepada Tuhan, kita mengisytiharkan kemerdekaan dan kebebasan kita dari segala yang ada di dunia ini. Dengan berbuat demikian, kita menyedari kemerdekaan dan kebebasan kita dari apa yang menyebabkan kita bersedih. Hubungan yang kita sayangi, orang yang dikasihi yang kita hargai, harta yang kita miliki, karier yang kita kerjakan, penghormatan yang kita terima; semua ini boleh hilang dalam sekelip mata. Al-Qur'an merujuk kenyataan ini dengan perumpamaan yang indah,

Seperti yang disebutkan dalam Quran, segala sesuatu dalam kehidupan yang kita sertakan akan akhirnya akan meninggalkan kita. Sebaik sahaja mereka “bertukar menjadi kuning,” kita mungkin mendapati diri kita beku pada waktunya. Konsepsi kita tentang diri kita menjadi sebegitu kerana ia berlabuh di dunia ini dan apabila ia memudar, kita boleh kehilangan diri kita sendiri. Keterikatan kita kepada Tuhan adalah untuk menjadi pusat dan keutamaan kita dalam kehidupan. Apabila kita menyerahkan segalanya dan menyerahkan diri kepada Tuhan, kita menjadi puas dengan apa yang kita telah hilang dan membebaskan diri kita dari perhambaan psikologi kita sendiri.

Neurofisiologi Ibadat

Menariknya, kebebasan dan kelegaan yang datang dengan menyerahkan kehendak seseorang kepada Tuhan telah mendapat kesan yang mendalam pada biologi otak kita. Beberapa kerja awal yang memberi tumpuan kepada penyiasatan kesan neurofsiologi dari solat dan zikir.^[38] Dengan menjalankan neuroimejan umat Islam yang melakukan kedua-dua tindakan itu, para penyelidik menunjukkan bahawa mereka dikaitkan dengan pengurangan aktiviti lobus frontal, seperti yang diukur oleh aliran darah serebrum. Korteks prefrontal difikirkan memainkan peranan dalam fungsi eksekutif, yang merangkumi kemahuan dan membuat keputusan. Penulis mencadangkan bahawa tindakan penyerahan kepada Tuhan yang terdapat dalam amalan Islamiah mungkin mendasari aktiviti lobus frontal yang menurun dalam kajian ini.

Salah satu ciri yang paling menarik dari penyiasatan ini adalah perbandingan doa dilakukan secara automatik tanpa khusyuk (konsentrasi rohani) berbanding doa yang dilakukan secara sengaja dengan khusyuk. Cara melaksanakan doa secara automatik mempunyai kesan minimal untuk mengubah corak aktiviti otak dan setanding dengan aktiviti harian. Ia hanya apabila seorang individu itu berdoa dengan cara yang difokuskan secara sengaja, menginternalisasi perasaan berserah dan penyerahan kepada Tuhan, bahawa perubahan neurofisiologi yang mendalam disaksikan dengan hypo-frontalization (penurunan aktiviti di lobus frontal otak), serta aktiviti meningkat dalam ganglia basal (melibatkan sistem ganjaran otak) dan gyrus cingulate anterior. Berkenaan dengan yang kemudiannya, para penyelidik berkata, “Cingulate anterior terlibat dengan regulasi emosional, pembelajaran, dan ingatan, dan memainkan peranan utama dalam menurunkan kebimbangan dan keresahan, dan meningkatkan kesedaran emosi dan sosial.”^[39]

Perasaan berserah yang dihasilkan oleh zikir dan ṣolat adalah penting untuk perbincangan kita tentang kesihatan mental kerana kaitannya dengan hipofrontaliti. Hipotesis hipofrontaliti sementara yang dibangunkan oleh Arne Dietrich pada tahun 2006 menegaskan bahawa aktiviti menurun di kawasan hadapan boleh menghasilkan kesan terapeutik dalam penyakit mental tertentu seperti kemurungan, kegelisahan, gangguan obsesif kompulsif (OCD), dan gangguan tekanan pasca trauma (PTSD).^[40]

Korteks prefrontal dikaitkan dengan tindak balas perhatian dan emosi. Oleh itu, aktiviti hiperaktif di rantau ini boleh dikaitkan dengan kesedaran hiperaktif dan kewaspadaan yang berlebihan, yang membawa kepada tahap kegelisahan yang meningkat. Teori ini menegaskan bahawa aktiviti berkurang di rantau prefrontal dapat memberikan pengurangan gejala. Model yang sama ini boleh digunakan untuk menjelaskan kemurungan dan OCD.^[41] 

Secara spiritualnya, Penyerahan menghasilkan perasaan yang kuat dan rela kepada Tuhan (tawakkul). Secara biologi pula, ini berkorelasi kepada aliran darah yang berkurang di rantau frontal, menyebabkan penggantungan kehendak seseorang untuk mengawal dan memanipulasi persekitaran mereka. Kajian saraf pada solat juga menunjukkan korelasi dengan peningkatan aliran darah dalam nukleus caudate.^[43] Wilayah ini terlibat dalam sistem ganjaran otak.^[44] Ini mungkin dikaitkan dengan keseronokan yang dirasakan oleh orang beriman apabila mereka menyerahkan kehendak mereka kepada Tuhan. Oleh itu, solat sendiri boleh mewakili bentuk terapi yang kuat seperti yang ditunjukkan dalam riwayat berikut tentang Nabi Muhammad ﷺ:

Ḥudhayfah berkata, “Apabila Rasulullah ﷺ akan berada dalam dugaan yang luar kawalan, dia akan berdoa ṣalah.”^[45]

Solat adalah amalan yang membolehkan manusia masuk ke dalam kehadiran Ilahi dengan penyerahan penuh dan untuk meninggalkan dunia ini secara rohani. Sistem solat sendiri termasuk ekspresi kemerdekaan dari dunia dan menyerah kepada Tuhan, sebagaimana dibacakan, “Hanya Engkau yang kami sembah dan dari Engkau sahaja kami memohon bantuan.” Ia termasuk doa untuk cahaya panduan untuk membawa seseorang keluar dari kegelapan, “Bimbing kami ke jalan yang lurus.” Ibn al-Qayyim di dalam bukunya, Asraar as-Ṣalah (Rahsia-rahsia Solat) menerangkan bagaimana postur solat merupakan manifestasi fizikal kesannya terhadap semangat kita. Ia adalah sistem yang menyelaraskan lidah, anggota badan dan roh dalam harmoni yang sempurna. Rukuk dan sujud adalah manifestasi fizikal penyerahan rohani kita dan bergantung kepada Tuhan. Berdiri tegak mewakili kekuatan yang kita dapat dari Tuhan, ketika kita berpaling kepada-Nya. Keharmonian badan dan semangat ini melalui penyerahan melegakan tekanan fikiran dan membolehkan individu untuk benar-benar mengenali tujuan mereka dalam kehidupan dan hubungan dengan semua kewujudan. Apabila seseorang berdiri di hadapan Tuhannya, seseorang dapat benar-benar melihat diri sendiri sebagai saling berhubungan dengan seluruh ciptaan, semuanya sebagai hamba-hamba Yang Maha Pemurah.

Pada asasnya, tema penyerahan merangkumi seluruh kepercayaan dan sistem tingkah laku tradisi rohani Islami. Ia adalah makna linguistik “Islām” dan asas ibadah. Konsep yang kuat ini boleh menjadi perlindungan dan terapeutik dalam konteks kesihatan mental.

Di samping meneruskan tema penyerahan di bahagian sebelumnya, bahagian ini mengajak konsep Takdir Ilahi (qadar). Takdir adalah konsep yang kuat di Islām yang membolehkan seseorang benar-benar bergerak dari kesilapan yang telah mereka lakukan dan kebinasaan yang menimpa mereka. Frasa doa ini mengingatkan individu bahawa segala sesuatu yang telah terjadi dalam hidup seseorang adalah melalui perintah Tuhan. Oleh itu, apa sahaja keputusan Allah adalah Bijaksana, Adil, dan Pengasih. Al-'Ayni menerangkan, “Segala sesuatu yang Engkau adili terhadap saya semestinya adil, kerana keadilan adalah sifat-Mu.”^[46] Satu naratif tertentu Nabi juga bercakap tentang realiti ini,

Ṣuhayb meriwayatkan: Rasulullah ﷺ, bersabda, “Kehebatan adalah urusan orang mukmin kerana ada yang baik baginya dalam setiap perkara, dan ini tidak benar bagi sesiapa kecuali orang yang beriman. Jika dia gembira, maka dia bersyukur kepada Allah dan ada yang baik baginya. Sekiranya dia disakiti, maka dia menunjukkan kesabaran dan ada yang baik baginya.”^[47]

Kami ditenangkan dengan mengetahui bahawa kesakitan kita tidak sia-sia, dan bahawa semuanya adalah sebahagian daripada rancangan Tuhan dalam kehidupan kita. Kepercayaan penting ini dalam takdir Ilahi memberikan kita kemampuan untuk mengalihkan fikiran kita dari persoalan “Mengapa aku?”, “Apa yang telah lakukan untuk diperlakukan sebegini?”; yang hanya berfungsi untuk mewujudkan lebih banyak kesusahan dalam kehidupan kita. Sebaliknya, kita menyedari bahawa Dia yang menentukan Kebijaksanaan dan Keadilan telah menetapkannya dan oleh itu terdapat makna dan tujuan dalam apa yang sedang berlaku dan apa yang telah terjadi. Kita mengalihkan fikiran kita ke arah penemuan “Apa yang boleh aku pelajari dari perkara ini?”, “Bagaimana aku boleh gunakannya untuk berkembang?”

Keupayaan untuk mencari makna dalam kesukaran adalah kualiti utama yang melindungi daripada perasaan murung dan kegelisahan semasa ujian sengit. Viktor Frankl, seorang mangsa yang terselamat dari kem pembunuhan beramai-ramai Auschwitz menggariskan pendekatan psikoterapi yang berasaskan makna yang membantu beliau dan orang lain mengatasi kengerian yang mereka alami dalam bukunya, Man’s Search for Meaning.^[48] 

Kesedaran kepada kebenaran dan perkembangan kebaikan adalah cara yang seseorang bertahan melalui kesusahan dan menemukan makna di dalamnya. Kisah-kisah Islami yang berdaya tahan dalam menghadapi kesukaran menangkap realiti ini. Apabila Nabi Yūnus (as) dibuang ke tengah-tengah lautan yang luas dalam kegelapan malam, baginda berseru, “Tidak ada yang patut disembah kecuali kamu, Maha Tinggi Engkau! Saya telah menjadi salah seorang dari penindas.”^[49] Apabila Nabi Ibrahīm (as) telah dicampakkan ke dalam api, baginda menyeru, “Cukuplah Allah bagiku dan Dia adalah Pelaksana yang terbaik.”^[50] Apabila Nabi Adam (as) telah diusir dari syurga, baginda menyeru, “Tuhanku, kami telah melakukan kesalahan pada diri kami sendiri, dan jika Kamu tidak memaafkan kami dan mengasihani kami, maka kami akan hilang arah kami.”^[51] 

Charles Snyder, seorang ahli psikologi positif yang terkemuka dalam kajian harapan, mendefinisikan harapan sebagai “keadaan motivasi positif yang berdasarkan kepada perasaan yang berhubungkait dari agensi dan laluan yang berjaya.”^[52] Definisi ini pada dasarnya menyatakan bahawa harapan melibatkan agensi dan laluan yang tertakluk. Agensi merujuk kepada kepercayaan bahawa seseorang boleh memberi kesan kepada masa hadapan, dan laluan merujuk kepada kepercayaan bahawa seseorang mempunyai sumber untuk mencapai tujuan seseorang. Di bahagian-bahagian sebelumnya dalam doa itu, kita mencari kekuatan dalam agensi kita melalui Kuasa Tuhan. Kita menyerahkan kehendak dan keupayaan kita kepada takdir Tuhan. Dalam seksyen ini, kita menyedari laluan yang tersedia untuk mengubah keadaan kita. Nama dan sifat Allah mewakili penyelesaian untuk semua masalah kita. Apabila kita dikuasai dengan kesedihan dan penyesalan atas apa yang telah kita lakukan pada masa lalu, kita menyedari bahawa Tuhan adalah Al-Ghafūr (Yang Maha Pengampun). Jika kita berada di ambang kehilangan rumah kita, tidak dapat memberikan nafkah untuk keluarga kita, kita berseru kepada Ar-Razzāq (Yang Maha Memberi). Apabila kita tidak dapat mengatur hidup kita dengan sempurna selepas ditimpa musibah demi musibah, kita menyedari kekuatan kita terletak pada Al-Qadīr (Yang Maha Berkuasa). Ketika kita merasa seperti berada di dasar jurang yang dalam, kita tidak akan kehilangan harapan dalam belas kasihan Ar-Raḥmān (Yang Maha Pengasih).

Sifat berharap telah dikaitkan dengan tahap kejayaan akademik yang lebih tinggi, kesihatan fizikal dan psikologi.^[53] Ia menyediakan orang dengan alat yang berkuasa untuk bergerak melalui kehidupan semasa kesukaran. Salah satu keadaan rohani terkuat dalam tradisi Islami adalah rajā (harapan) dengan rahmat Tuhan. Ini telah digambarkan oleh Ibn al-Qayyim sebagai salah satu sayap orang beriman, “Ketakutan dan harapan [kepada Tuhan] adalah seperti dua sayap burung yang digunakan untuk terbang.”^[54]

Harapan membolehkan seseorang melangkau keadaan semasa dan hidup dengan masa hadapan yang lebih baik. Oleh itu, apabila kita berada dalam keadaan tersepit dan kita merasa bersendirian dalam perjuangan kita, kita perlu menyedari bahawa seseorang itu tidak mempunyai sesiapa selain Allah.

Bahagian doa ini memberikan penekanan kepada nama-nama dan sifat Allah yang membangkitkan perasaan kagum yang kuat. Oleh kerana pelbagai kategori epistemik dan ontologi nama-nama ini digambarkan, seseorang itu dipimpin untuk merenung keagungan Tuhan. Rasa kekaguman yang kuat ini juga memainkan peranan positif dalam kesihatan mental. Dr. Jonathan Haidt menyelidiki kepentingan dan realiti kekaguman dan menyifatkannya sebagai melibatkan proses kognitif dua langkah.^[55] Langkah pertama adalah mengalami kebesaran. Kebesaran adalah sesuatu yang berpengalaman atau dibawa ke minda yang lebih besar dari pengalaman sendiri atau seseorang dari biasa. Langkah kedua ialah tampungan. Apabila seseorang mengalami kebesaran yang melampaui apa yang mampu diproses struktur mental seseorang itu, minda itu dapat menampung keadaan itu. Terdapat pelarasan yang dibuat untuk struktur mental seseorang yang membolehkan mereka menampung kebenaran yang tidak pernah diketahui atau dialami sebelum ini. Dalam masa kesusahan, struktur pengetahuan sedia ada tidak mencukupi. Mengalami kekaguman membolehkan seseorang mengalami kelahiran semula dan pencerahan, mempelajari ilmu baharu yang dapat digunakan untuk menyelesaikan krisis yang dihadapi.

Oleh kerana hati kita pernah dipenuhi dengan kesedihan dan kesusahan, kita berusaha menghilangkan perasaan ini dengan cahaya Al-Quran. Al-Quran adalah petunjuk dari Allah kepada umat manusia. Melalui panduan ini, semua perkara dijelaskan dalam kehidupan kita.

Melalui cahaya ini, kegelapan kesengsaraan kita dikalahkan dan semua yang tersisa adalah cahaya iman.

Hubungan akrab dengan bimbingan kitab ini seterusnya membolehkan corak pemikiran kita yang maladaptif berubah menjadi pandangan dunia kognitif optimis, berharapan, dan bermakna. Terdapat kisah-kisah di Al-Quran dari tragedi dan kesusahan yang tidak dapat dibayangkan yang dapat kita pelajari. Terdapat ungkapan yang kuat tentang kuasa dan belas kasihan Tuhan yang menimbulkan kekuatan dan harapan. Dan terdapat penerangan yang jelas tentang kehidupan seterusnya yang membantu kita merealisasikan sifat sementara dan tidak penting di dunia ini berbanding dengan yang akan datang. Al-Quran adalah tali yang kita dapat capai setelah kita jatuh.

Tradisi Islami melihat kesusahan dan kesukaran sebagai peluang untuk mewujudkan kebergantungan mutlak kepada Allah, menyerahkan diri kepada-Nya, mempelajari kebenaran, dan membina kebaikan. Adalah penting bagi kita untuk merealisasikan pandangan psikologi mendalam yang dikandungi dalam tradisi kita dan mengeluarkan panduan ini yang tidak terhad ini untuk manfaat semua. Kesusasteraan Islam dalam bidang spiritualiti ini penuh dengan tulisan-tulisan yang memberi tumpuan kepada membina keperibadian Islami. Kertas kerja semasa memberi tumpuan terutamanya pada satu riwayat hadith. Kami mengesyorkan lagi fokus penyelidikan (1) kajian yang lebih komprehensif mengenai tradisi Al-Quran, Hadith dan Simrah berkaitan dengan kerohanian dan kesihatan mental; (2) analisis kritis teori-teori kesihatan mental, psikologi manusia, dan personaliti yang disediakan oleh tradisi klasik Islām; dan (3) meneliti hubungan antara pelbagai bentuk ibadat Islami dan teologi Islamiah dan keadaan psiko-rohani yang mendasari dan kesejahteraan mental.

[1] Positive Psychology (Psikologi Positif) mewakili pergerakan dalam psikologi yang mengiktiraf keperluan untuk bergerak melampaui psikologi yang tidak normal (penyakit mental).Ia memberi tumpuan kepada kekuatan dan kebaikan daripada gangguan dan patologi. Ia diasaskan oleh Martin Seligman, Mihaly Csikszentmihalyi dan Christopher Peterson pada tahun 2000.

[2] Snyder C., Lopez S. J., & Pedrotti, J. T. (2010). Positive psychology: The scientific and practical explorations of human strengths. Sage Publications. 2nd Edition.

[3] Chiesa, A., & Serretti, A. (2010). A systematic review of neurobiological and clinical features of mindfulness meditations. Psychological Medicine, 40(8), 1239-1252.

[4] Ibn Ḥazm. Akhlāq wa as-Sīr, p. 76.

[5] Smith, E.E. The power of meaning, p. 22.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Oishi, S., & Diener E. (2013). Residents of poor nations have a greater sense of meaning in life than residents of wealthy nations. Psychological Science, 25, 422-430.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Emmons, R.A. (2000). Is spirituality an intelligence? Motivation, cognition, and the psychology of ultimate concern. International Journal for the Psychology of Religion, 10(1), 3-26.

[15] Ibn Ḥazm. Akhlāq wa as-Sīr, p. 75.

[16] Emmons, op cit., pp. 3-26.

[17] Qurān, 18:35.

[18] Ibid, 18:39.

[19] McKee, D.D., & Chappel, J.N. (1992). Spirituality and medical practice. Journal of Family Practice, 35, 201-205.

[20] Guyatt, G. H., Mills, E. J., & Elbourne, D. (2008). In the era of systematic reviews, does the size of an individual trial still matter? PLoS Med, 5(1): e4.

[21] Wong, Y. J., Rew, L., & Slaikeu, K. D. (2006). A systematic review of recent research on adolescent religiosity/spirituality and mental health. Issues in Mental Health Nursing, 27(2), 161-183.

[22] Ibn al-Qayyim, Zād al-M’aād, vol 2. p. 325.

[23] Baumeister, R.F., & Vohs, K.D. (2007). Self-regulation, ego depletion, and motivation. Social and Personality Psychology Compass, 1, 115-128.

[24] Ibn al-Qayyim, Iddat as-Sabireen wa Dakheerat ash-Shakireen, p. 35.

[25] Ibid, p. 49.

[26] Strauman, T. J.  (2002). Self-regulation and depression. Self and Identity, 1(2), 151-157.

[27] Watkins, P.C., Woodward, K., Stone, T., & Kolts, R. L. (2003). Gratitude and happiness: Development of a measure of gratitude, and relationships with subjective well-being. Social Behavior and Personality, 31(5), 431-451.

[28] Musnad Imām Aḥmad #3712. Shu’ayb al-Arnaūt (d. 1437 AH) mengesahkan sanad (isnād) ini sebagai sahih (ṣaḥīḥ) di dalam penulisan (taḥqeeq) Musnad tersebut.  

[29] Ibn al-Qayyim, Ighāthat ul-Laḥfaan fī Maṣāyid ash-Shayṭān, p. 26.

[30] Porto, P.R., Oliveira L., Mari J., Volchan E., Figueira I., Ventura P. (2009). “Does cognitive behavioral therapy change the brain? A systematic review of neuroimaging in anxiety disorders”. Journal of Neuropsychiatry & Clinical Neuroscience, 21, 114-125.

[31] Qurān, 21:83.

[32]  https://www.aacbt.org.au/resources/what-is-cbt/

[33] Snyder, M. (1974). Self-monitoring of expressive behavior. Journal of Personality and Social Psychology, 30, 526-537.

[34] Qurān, 57:20

[35] http://spiritualperception.org/true-freedom-1-escaping-psychological-slavery/

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Newberg, A. B., Wintering, N. A., Yaden, D. B., Waldman, M. R., Reddin, J., & Alavi, A. (2015). “A case series study of the neurophysiological effects of altered states of mind during intense Islamic prayer.” Journal of Physiology – Paris, 109, 214-220.

[39] Ibid.

[40] Dietrich, A. (2006). Transient hypofrontality as a mechanism for the psychological effects of exercise. Psychiatry Research, 145, 79-83.

[41] Ibid.

[42] Badr ad-Deen Al-‘Ayni, Al-‘Ilm al-Hayyib fī Sharḥ al-Kalima at-Ṭayyib, p. 343.

[43] Newberg, et al. (2015).

[44] Haruno, M., Kuroda, T., Doya, K., Toyama, K., Kimura, M., Samejima, K., Imāmizu, H., Kawato, M. (2004). A neural correlate of reward-based behavioral learning in caudate nucleus: A functional magnetic resonance imaging study of a stochastic decision task. Journal of Neuroscience, 24, 1660-1665.

[45] Sunan Abī Dawūd #1319. Ibn Ḥajr al-Asqalānī (d. 852 AH) declared its authenticity as good (Ḥasan) (Takhrīj Mishkāt al-Maṣābīḥ vol. 2, p. 77).

[46] Badr ad-Deen Al-‘Ayni, Al-Ilm al-Hayyib fī Sharḥ al-Kalima at-Ṭayyib, p. 343.

[47] Ṣaḥīḥ Muslim #2999.

[48] Frankl, V. E. (2006). Man’s search for meaning. Boston, MA: Beacon Press.

[49] Qurān, 21:88.

[50] Ṣaḥīḥ Bukhārī #4563.

[51] Qurān, 7:23.

[52] Snyder, C. R., Harris, C., Anderson, J. R., Holleran, S. A., Irving, L. M., & Sigmon, S. T. (1991). The will and the ways: Development and validation of an individual-differences measure of hope. Journal of Personality and Social Psychology, 60, 570-585.

[53] Eliott,  J. A. (2005). Interdisciplinary perspectives on hope. Hauppauge, NY: Nova Science Publishers.

[54] Ibn al-Qayyim, Madārij as-Sālikīn, vol. 1, p. 517.

[55] Haidt, J., & Keltner, D. (2003). Approaching awe: A moral, spiritual and aesthetic emotion. Cognition & Emotion, 17, 297-314.

[56] Qurān, 16:89.

[57] Ibid, 14:1.