Kehilangan Seni Renungan: Siri Psikologi Spiritual

Psikologi moden melibatkan kajian kognisi, pengaruh, dan kelakuan manusia. Tiga fenomena ini mewakili komponen asas pengalaman manusia. Fenomena-fenomena ini juga sangat berkaitan dengan mesej Islam pemurnian diri (tazkiyyat an-nafs atau tasawwuf). Proses ini digambarkan sebagai kemuncak kejayaan dalam Quran: “Sesungguhnya berjayalah orang yang menjadikan dirinya - yang sedia bersih - bertambah-tambah bersih (dengan iman dan amal kebajikan)”;^[1] dan, “Sesungguhnya berjayalah orang yang - setelah menerima peringatan itu - berusaha membersihkan dirinya (dengan taat dan amal yang soleh).”^[2]

Islam mewakili sistem yang bertujuan untuk mengubah kognisi, emosi, dan tingkahlaku individu yang akhirnya akan membawa mereka ke kehidupan yang bermakna dan memuaskan. Oleh itu, cendekiawan klasik yang mendedikasikan sebahagian besar mengajian mereka kepada topik pemurnian diri telah mengembangkan teori-teori yang mendalam tentang psikologi manusia. Dalam artikel terdahulu yang meneroka ‘Spritualiti Islam dan Kesejahteraan Mental’,^[3] kita telah merumuskan bahawa terdapat keperluan untuk membina model psikologi manusia berdasarkan istilah yang terdapat dalam Al-Quran, mengembangkannya dari tradisi Islam. Usaha sedemikian adalah relevan secara klinikal, membekalkan pengamal dengan paradigma rohani yang sesuai untuk pelanggan Muslim yang mengalami penyakit mental. Tambahan pula, membangunkan rangka kerja psikologi Islam akan mempamerkan keluasan dan kedalaman yang wujud dalam tradisi Islam mengenai psikologi dan kerohanian manusia, yang membolehkan orang lain untuk menghargai kedalamannya dan nilai yang ia bawa kepada manusia abad ke-21.

Artikel-artikel ini dianjurkan mengikut model Maraatib al-Qasd (tahap-tahap motivasi) yang sering disebut dalam tradisi Islam.^[4] Model ini menyediakan rangka kerja menyeluruh untuk tingkah laku manusia yang bermula dengan pemikiran, meneruskan motivasi, dan berakhir dengan tindakan. Urutan 5-langkah diterangkan di bawah:

Fikiran kita adalah antara perantara yang paling dalam dengan dimensi ruh. Ini kerana fikiran kita wujud di luar dunia fizikal. Walaupun kita boleh memerhatikan apabila seseorang sedang berfikir, kita tidak boleh secara fizikal mematuhi kandungan sebenar pemikiran itu. Selain dari Allah, tidak ada yang dapat mengetahui pemikiran kita seperti yang kita alami. Intipati fikiran, membawa makna dan kandungan. Jadi, walaupun elektroensefalografi (EEG) dapat mengukur aktiviti neuron yang berkaitan dengan pemikiran, kita tidak akan dapat melihat kandungan pentingnya. Dari perspektif ini, pemikiran adalah proses metafizikal yang membawa kita melampaui batasan dunia material. Fikiran itu sendiri adalah tidak berbeza dalam erti kata bahawa kandungan mereka tidak terdiri daripada zarah atau atom.

Tidak hairanlah apabila Quran sangat menekankan tindakan rohani yang terlibat dalam pemikiran. Terdapat lebih daripada 750 tempat dalam Quran dimana ia tercatit arahan kepada manusia untuk berfikir, merenung, memantulkan, mendengar, dan memerhati.^[6] Unsur umum di antara semua proses ini adalah pemikiran sedar yang dihasilkan dalam fikiran. Ia adalah satu tragedi kepada mereka yang kebanyakannya telah kehilangan sentuhan dengan pengalaman yang kaya yang wujud dalam minda. Walaupun kemajuan pengetahuan dan teknologi yang disaksikan pada abad ke-21, dunia telah bertindak balas terhadapnya secara kontraktual, dan fikirannya telah pergi dari tengah ke belakang.

Pada zaman moden teknologi yang pesat berkembang, banyak masa dilaburkan untuk mempelajari cara menggunakan sistem digital terkini untuk meningkatkan produktiviti dalam semua dimensi dalam kehidupan kita. Dalam kerjaya, majikan meletakkan nilai tinggi pada kecekapan teknologi. Mereka yang gagal bersaing dengan gelombang berterusan gelombang ombak digital yang berterusan menjadi tidak kompetitif dalam pasaran pekerjaan yang semakin mengecil yang beralih ke arah mengintegrasikan sistem baharu untuk meningkatkan kecekapan tempat kerja. Kehidupan sosial kita juga telah berubah dengan inovasi dalam media sosial dan alat rangkaian yang telah menghilangkan hampir semua halangan untuk berkomunikasi dengan rakan dan keluarga. Fikiran kita sentiasa terganggu dengan semua peranti baharu yang kita miliki sedang kita berjuang untuk bersaing dengan siri-siri kemas kini dan perubahan tanpa henti.

Alex Pang, penulis The Distraction Addiction, menerangkan kehidupan dalam talian kita sebagai pekerjaan sebenar: “Jika mengekalkan kehidupan dalam talian anda dirasakan sebagai pekerjaan, mungkin itu kerana ia adalah benar.” Beliau menerangkan bahawa purata rakyat Amerika menghabiskan 60 jam sebulan berada dalam talian. Ini bermakna secara kolektif mereka telah menghabiskan masa hampir 3 bulan kerja sepenuh masa dalam masa setahun. Dalam “kerjaya dalam talian” ini, kita menghabiskan sebanyak 20 hari di laman web rangkaian sosial, 38 hari di blog, YouTube dan laman web berita, dan 32 hari untuk membaca e-mel semata-mata. Apabila melihat penggunaan peranti dalam masa satu hari, kami mendapati bahawa purata rakyat Amerika menghantar dan menerima 110 mesej, memeriksa telefon mereka sebanyak 34 kali, melawat Facebook pada 5 kali berasingan, dan menghabiskan 30 minit untuk memetik “like”.^[7] 

Keterlibatan yang berterusan dengan teknologi, skrin, dan peranti bukan hanya mengganggu produktiviti kita dalam mencapai matlamat kita secara paradoks, tetapi juga mempunyai pengaruh yang signifikan terhadap minda. Clark dan Chalmers, ahli falsafah kesedaran, mencadangkan teori tentang lanjutan minda pada tahun 1998 yang telah lebih difahami berdasarkan penemuan baru-baru ini.^[8] Teori ini menyatakan bahawa manusia sering menggunakan peranti dalam persekitaran luaran untuk proses kognitif yang biasanya berlaku secara intra-mental. Contoh jelasnya adalah ingatan. Di masa lalu, komputer riba telah digunakan dan pada zaman kita, ia telah menjadi aplikasi pada telefon, komputer riba, tablet, dan komputer kita yang membolehkan kita mengimbangi lebih banyak memori kita berbanding sebelum ini kerana kemudahan akses dan kecekapan penyimpanan dalam teknologi baharu. Contoh klasik adalah perubahan dalam menghafal nombor telefon. KasperSky Lab menjalankan tinjauan di Eropah dan mendapati 60% orang dewasa dapat mengingat nombor telefon rumah mereka ketika mereka berumur 10 tahun, tetapi tidak dapat mengingat nombor telefon semasa anak-anak atau pejabat mereka. Satu pertiga daripada peserta tidak dapat mengingat nombor telefon pasangan mereka.^[9] Kita pernah suatu masa dahulu menghafal nombor-nombor telefon penting ke dalam sistem memori minda kita, tetapi kini telah melakukan proses ini secara ekstra-mental.

Oleh kerana tahap penyumberan luar yang tidak pernah berlaku sebelum ini, kita telah kehilangan sebuah harta tak ternilai yang tersembunyi di dalam penggunaannya. Apabila kita menjadi sibuk dengan gajet, skrin, dan peranti telah mengganggu kita dari kreativiti yang kuat, wawasan, dan kesedaran diri yang telah direka untuk minda kita. Sains moden telah mengenali utiliti dan potensi yang terletak di kedalaman minda dan jiwa kita. Khususnya, terdapat banyak kajian yang dijalankan mengenai amalan meditasi tradisi Timur yang jauh. Amalan-amalan ini didapati mempunyai kesan positif yang mendalam terhadap gangguan emosi, psikologi, dan fizikal termasuk kemurungan, penyalahgunaan dadah, penyalahgunaan alkohol, dan penyakit kardiovaskular seperti hipertensi.^[10] Pada tahap yang lebih asas, pemikiran telah ditunjukkan secara saintifik untuk mempunyai kesan yang mendalam terhadap fungsi biologi kita. Fenomena biasa yang dikenali sebagai ‘kesan plasebo,’ manfaat terapeutik yang dicapai semata-mata melalui kepercayaan seseorang bahawa mereka akan menyembuhkan, adalah satu contoh pemikiran yang mendalam yang memberi kesan kepada kesihatan kita.^[11] Penemuan mengenai kesan plasebo menunjukkan bahawa ia berada di mana-mana dan berkesan terhadap pelbagai keadaan patofisiologi dan psikopatologi. Sebaliknya, telah umum diketahui bahawa tekanan, yang sebahagiannya didasarkan kepada rangka kognitif dalam kehidupan kita, mempunyai kesan negatif yang signifikan ke atas pelbagai jenis sistem biologi termasuk pengawalan hormon, penyakit kardiovaskular, dan fungsi sistem imun.

Pemikiran yang membanjiri fikiran kita semasa kita sedar secara kolektifnya disebut khawaatir oleh Ibn al-Qayyim (mengikut kategori haajis dan hadith al-nafs yang telah didefinisikan sebelum ini).^[12] Dr. Maalik el-Badri, ahli psikologi kontemporari, mendefinisikan khawaatir sebagai “dialog dalaman” atau “percakapan tersembunyi” yang mungkin berlalu sepintas lalu.^[13] Ini adalah pemikiran dalam dialog berterusan yang menggambarkan lensa realiti hidup kita. Khawaatir seolah-olah sama dalam hal ini “pemikiran automatik” yang diterangkan oleh Aaron Beck, pengasas terapi kognitif.^[14] Pemikiran automatik merujuk kepada aktiviti mental yang muncul tanpa usaha sedar sebagai tindak balas kepada sesuatu rangsangan. Satu komponen yang seolah-olah berkaitan dengan kandungan khawaatir kita adalah personaliti semulajadi kita.^[15] Khawaatir dari perspektif Islam dapat dikonseptualisasikan sebagai penggabungan kuasa-kuasa yang bersaing dalam ketidaksedaran kita. Kuasa-kuasa ini wujud secara dalaman sebagai sebahagian daripada kita atau secara eksternal, sebagai agen yang berasingan (Ilahi, malaikat, atau syaitan).

Ketidaksedaran

Topik ketidaksedaran adalah sangat rumit dan telah didekati melalui perspektif kognitif dan psikodinamik dalam bidang psikologi. Freud adalah salah seorang intelektual Barat yang pertama untuk membincangkan pengaruh ketidaksedaran (atau bawah sedar) pada pemikiran sedar, motivasi, keinginan, dan mimpi. Adalah menarik untuk diperhatikan bahawa beberapa idea Freud tentang mekanisme pertahanan tanpa-sedar telah diramal dengan ketara oleh ahli teologi Islam. Contohnya, Ibn Hazm (m. 456 AH) menggambarkan penahanan impuls seksual yang terlarang ke arah ahli keluarga kerana mengakibatkan pelbagai kelakuan sedar.^[16]

Seperti yang disebutkan, ketidaksedaran adalah dimensi manusia yang pada dasarnya adalah sebahagian daripada alam ghayb (ghaib). Oleh itu, ia memerlukan mana-mana orang Islam yang ingin mencapai pemahaman yang lebih baik mengenai minda untuk meneroka perspektif wahyu. Sekurang-kurangnya satu hadis menegaskan tanggapan bahawa bahagian minda yang tidak sedarkan diri dapat mempengaruhi pemikiran sedar kita dan motivasi kita,

Oleh itu, kita tidak bertanggungjawab terhadap sebarang fenomena mental yang berada di luar jangkauan kehendak kita. Hadith ini membayangkan bahawa terdapat struktur tidak sedar yang mendasari yang menentukan pemikiran sedar tertentu di luar kehendak kita. Kita akan meneroka struktur yang ketidaksedaran yang tersirat dalam hadith dan memberi penjelasan mengenai pelbagai komponennya.

Komponen-komponen Ketidaksedaran

Salah satu pengaruh yang paling ketara terhadap kesedaran kita adalah dinamakan waswaas (bisikan).^[19] Tradisi Islam bercakap tentang fenomena ini dalam konteks (1) bisikan syaitan, (2) bisikan diri sendiri, dan (3) bisikan malaikat.

Bisikan syaitan dikembangkan lebih lanjut kepada bisikan jahat alam nyata dan alam tersembunyi. Kedua-dua kategori bisikan syaitan ini dirujuk dalam bab terakhir Al-Quran,

Adalah jelas bahawa waswaas Jinni akan dikategorikan dalam domain yang tanpa sedar, tetapi apakah pemikiran manusia dan bagaimana ia dianggap tanpa sedar? Waswaas manusiawi pula merangkumi sebarang komunikasi dari manusia yang boleh diperluaskan ke luar perbualan langsung termasuk buku, media, dan imejan. Walaupun cadangan terdahulu oleh manusia lain berada dalam domain kesedaran, ia kemudian menjadi tanpa sedar apabila ia dimasukkan ke dalam sistem memori kita. Cadangan ini boleh mencetuskan emosi dan keinginan di dalam diri kita pada bila-bila masa apabila kita menghadapi sesuatu yang relevan dalam kehidupan kita. Ibn al-Qayyim menulis, “Selanjutnya, pemikiran akan dipindahkan atau disimpan di dalam ingatan dan ingatan akan mengubahnya menjadi suatu kemahuan dan motif yang akan diambil tindakan dalam kehidupan nyata sebagai tindakan.”^[21]

Domain waswaas dalam ketidaksedaran boleh diganggu melalui campur tangan kesedaran. Adalah mungkin bahawa melalui pembebasan dari gangguan dan menimba pengetahuan dan kesedaran Tuhan seseorang dapat mengubah seluruh dinamika ketidaksedarannya. Perjuangan antara individu dan Syaitan adalah dimensi utama kepada ketidaksedaran dan kesedaran sehingga Ibn al-Qayyim juga bercakap tentangnya. Beliau menjelaskan bahawa setiap hari diri kita memasuki medan perang,

Waswaas yang datang dari nafsu telah disebutkan di dalam Al-Quran,

Kandungan bisikan nafsu ditentukan oleh interaksi antara keinginan, bimbingan dan watak seseorang. Keinginan manusia yang tidak terbatas itu bertujuan untuk merasakan keseronokan. Ibn al-Qayyim menggolongkan keseronokan kepada tiga jenis yang sesuai dengan tiga keinginan umum. Jenis keseronokan pertama termasuk yang berakar dalam mencapai keperluan untuk bertahan hidup dan perkembangan seperti makan, minum, dan pembiakan. Jenis keseronokan kedua adalah memanjat hierarki dominasi untuk mencapai kuasa dan kepimpinan. Kategori terakhir keseronokan dialami melalui kesedaran pada kewujudan Tuhan dan mengembangkan kebajikan.^[26] Tiada kategori mewakili keinginan yang mendatangkan berdosa. Ibn Taymiyyah (m. 728 AH) menggambarkan asas keseronokan, “Mengalami apa yang serasi dengan diri sendiri adalah cara kesenangan.”^[27] Oleh itu, keinginan kita pada keseronokan adalah positif dari perspektif ini. Walau bagaimanapun, Al-Quran menerangkan keinginan berikut sebagai kualiti negatif yang menghalang pertumbuhan individu:

Ibn al-Qayyim membezakan keseronokan yang sungguh-sungguh daripada keseronokan yang memuji dengan menumpukan pada hasil akhir mereka. Dia menjelaskan bahawa keseronokan yang akhirnya membawa kepada kesakitan adalah sia-sia.^[30] Oleh itu, melayani keinginan dengan berlebihan atau menindas orang lain untuk mencapai kesenangan akhirnya akan menyebabkan kesakitan dalam kehidupan ini dan seterusnya. Mengejar kenikmatan kekal sejati hanya dapat dijumpai dalam hubungan dengan Ilahi yang bermakna dan memuaskan.

Nafsu boleh memberi motivasi ke arah kebaikan atau kejahatan bergantung kepada integrasinya dengan unsur-unsur positif sifat manusia seperti aql (akal) dan huda (bimbingan) atau elemen-elemen negatif seperti hawaa (keingina) dan waswaas (bisikan jahat). Al-Quran mengkategorikan nafsu kepada tiga:

Tahap 1: Nafs Ammara bis-Soo’

“Sesungguhnya nafsu manusia itu sangat menyuruh melakukan kejahatan, kecuali orang-orang yang telah diberi rahmat oleh Tuhanku (maka terselamatlah ia dari hasutan nafsu itu)”^[31]

Tahap 2: Nafs Lawwama

“Dan Aku bersumpah dengan ‘Nafsul Lawwaamah’ (Bahawa kamu akan dibangkitkan sesudah mati)!”^[32]

Tahap  3: Nafs Mutma’inna

“(Setelah menerangkan akibat orang-orang yang tidak menghiraukan akhirat, Tuhan menyatakan bahawa orang-orang yang beriman dan beramal soleh akan disambut dengan kata-kata): “Wahai orang yang mempunyai jiwa yang sentiasa tenang tetap dengan kepercayaan dan bawaan baiknya! Kembalilah kepada Tuhanmu dengan keadaan engkau berpuas hati (dengan segala nikmat yang diberikan) lagi diredhai (di sisi Tuhanmu)!”^[33]

Pemikiran yang muncul dari nafsu adalah mengikut spektrumnya. Nafsu-nafsu yang kurang berkembang adalah terdedah kepada pengaruh dari pemikiran jahat dan lebih cenderung untuk melampaui keinginan semulajadi. Nafsu-nafsu yang dibangunkan akan menggunakan wahyu dan akal mereka untuk membendung keinginan mereka dan mengatasi bisikan syaitan.

Abdullah ibn Mas’ud meriwayatkan bahawa Rasulullah ﷺ telah bersabda, “Tidak ada seorang pun di antara kamu kecuali dia mempunyai satu pasangan dari jin dan yang lain dari malaikat.”^[34]

Inspirasi sering dialami sebagai intuisi dan dirujuk sebagai firaasa (firasat). Rasulullah ﷺ mengambarkan firaasa sebagai cahaya dari Tuhan,

Konsep firaasa juga disebutkan dalam al-Quran,

Ibn Abbas dan beberapa pentafsir Quran yang lain menyatakan bahawa mutawassimeen yang disebutkan di sini adalah mutafarriseen, mereka yang mengalami firaasa.^[39]

Ibn al-Qayyim menerangkan hubungan antara firaasa dan kisah Nabi Lut dengan menerangkan, “…Apabila seseorang memerhatikan kesan negara-negara yang melanggar perintah sebelumnya, maka dia diberikan firaasa…”^[40]

Ibn al-Qayyim mendefinisikan firaasa sebagai “cahaya yang Allah lontarkan ke dalam hati seorang mukmin yang membolehkannya membezakan antara kebenaran dan kepalsuan.”^[41] Beliau juga memetik ulama lain yang menggambarkan dimensi firaasa yang berkaitan dengan mencapai pengetahuan tentang realiti yang tidak kelihatan.^[42] Beliau seterusnya menjelaskan bahawa fenomenologi firaasa dialami sebagai kepercayaan, pemikiran, atau idea yang muncul dalam kesedaran seseorang yang menghapuskan apa sahaja yang menentangnya. Salah satu cara untuk membezakan firaasa dari pemikiran lain ialah “firaasa adalah pemikiran pertama yang muncul tanpa sebarang pemikiran menentang yang berlaku serentak. Jika pemikiran menentang berlaku maka ini dianggap sebagai pemikiran biasa.”^[43]

Firaasa boleh termasuk ramalan masa depan serta pertimbangan mengenai orang yang tidak dapat disahkan secara empirikal atau mudah dilihat. Konsep yang terakhir ini dijelaskan dalam kisah mengenai Junayd al-Baghdadi:

Ibn al-Qayyim juga mengambarkan jenis-jenis firaasa yang tidak berkaitan dengan iman dan dapat diakses oleh semua manusia berdasarkan ciri-ciri penting lain. Sebagai contoh, beliau menerangkan bahawa doktor perubatan memiliki jenis gerak hati berdasarkan pengetahuan dan pengalaman mereka.^[46] Terdapat juga orang-orang yang bukan Muslim yang dapat menafsirkan mimpi berdasarkan kemampuan mereka untuk menafsirkan simbol.^[47] Dia juga menerangkan bahawa teori saintifik boleh berguna dalam mendapatkan ramalan yang tepat. Dia menerangkan ini sebagai “gerak hati semulajadi” (al-firaasa al-khalqiyyah) berdasarkan hubungan antara kejadian semula jadi.^[48] Ibn al-Qayyim mencatatkan bahawa intuisi jenis ini tidak membantu seseorang dalam memahami kebenaran yang lebih mendalam yang akan membawa manfaat kepada mereka di dalam dua dunia.^[49] Pengetahuan tentang kebenaran yang lebih mendalam memerlukan firasat khas yang merupakan kurnia dari Allah, yang berasal dari cahaya-Nya.

Imam al-Ghazali (m. 505 AH) mengkonseptualisasikan firaasa sebagai berpunca dari “tetingkap” di dalam hati yang membuka ke dunia ghaib. Jendela lain mewakili deria fizikal normal kita. Apabila seseorang memberikan tumpuan pada jiwanya dan bukannya dunia fizikal, tanggapan yang berbeza dari dunia ghaib dapat dilihat. Beliau menjelaskan bahawa inilah sebabnya kebanyakan penglihatan yang benar berlaku dalam keadaan mimpi, apabila badan itu terputus dari dunia nyata,

Kita dapat melihat gambaran serupa yang dibincangkan oleh Ibn al-Qayyim mengenai jantung dimana ia digambarkan seperti kaca dan cermin. Imam al-Ghazali menjelaskan bahawa dalam keadaan sedar, seseorang masih boleh melihat melalui tingkap yang tidak kelihatan mengikut kesucian hati mereka, “Semakin seorang lelaki membersihkan dirinya dari nafsu dan menumpukan fikiran sepenuhnya kepada Allah, dia akan menjadi lebih sedar kepada firasat sedemikian. Mereka yang tidak menyedarinya tidak mempunyai hak untuk menolak kebenarannya.”^[51]

Oleh itu, kita dapat memahami firaasa sebagai cahaya yang datang dari Allah yang merangkum makna realiti tersembunyi. Cahaya ini berinteraksi dengan hati murni seorang mukmin dan memprojeksikan imej yang tepat untuk kesedarannya. Kualiti cahaya ini jauh lebih besar daripada pemikiran, idea, atau pengetahuan lain yang dimilikinya kerana ia datang dari Allah. Oleh itu, ia melampaui pemikiran lain yang berkaitan dengannya dan tetap di dalam hati.

Kesimpulan

Kita telah membincangkan komponen-komponen struktur ketidaksedaran yang mempengaruhi curahan fikiran sedar yang terjadi pada setiap saat dalam fikiran kita. Pemikiran sedar kita terus diubah dan dirumuskan berdasarkan interaksi kompleks antara komponen ketidaksedaran. Adalah penting untuk diperhatikan bahawa kami tidak menganjurkan pandangan deterministik yang sepenuhnya tentang pemikiran yang timbul secara tidak sengaja dari ketidaksedaran. Seseorang boleh dengan sengaja dapat mengatasi pengaruh ketidaksedaran. Sebagai contoh, transformasi keperibadian dapat membantu mengubah kekhuatiran kita dengan meningkatkan nafs kita untuk berada lebih dekat dengan nafs mutma'inn. Meminta  perlindungan dari Allah dan memperkuatkan benteng-benteng hati kita dapat membantu kita memerangi bisikan syaitan. Mempunyai rakan-rakan yang memberi inspirasi kepada kita dengan kata-kata dan tingkah laku mereka mengisi ingatan kita dengan idea-idea positif yang mudah untuk dikeluarkan apabila berhadapan dengan situasi yang sukar. Membangunkan watak dan akal kita dapat membantu kita dalam menggabungkan keinginan diri sendiri dengan tepat. Kebersihan peribadi^[52] dan berada dalam persekitaran yang baik dapat meningkatkan kekuatan positif yang datang dari malaikat. Terakhir, proses yang terlibat dalam pemurnian jiwa akan membawa firasat yang lebih besar.

Dari segi proses pemikiran, Al-Quran menggunakan pelbagai istilah yang berkongsi makna umum tentang kontemplasi tetapi secara individunya mengandungi perbezaan halus mengenai kerumitan pemikiran. Beberapa pentafsir Al-Quran telah menerangkan 30 istilah yang berbeza yang digunakan seperti pemikiran (tafakkur), muhasabah (tadabbur), dan mengingati (tadhakkur) yang merupakan proses penting yang diperlukan untuk mendapatkan makna secara berkesan dari tanda-tanda Allah dari Al-Quran dan alam semula jadi.^[53] 

Bahagian artikel ini menyentuh konsep yang dikenali sebagai metakognisi—atau “berfikir tentang pemikiran”—yang telah menjadi popular dalam beberapa tahun kebelakangan ini.^[54] Proses berfikir tentang pemikiran adalah bentuk pemikiran yang lebih tinggi yang menentukan bagaimana kita menafsirkan keadaan sekeliling kita. Strategi kognitif yang kita pilih untuk melaksanakan dalam situasi tertentu melibatkan pilihan metakognitif yang akan menentukan kualiti dan kuantiti pengetahuan yang dapat kita abstrak darinya.^[55] Unit-unit pengetahuan ini kemudiannya digunakan untuk membentuk kerangka konseptual menerusi mana-mana maklumat akan datang yang difahami. Oleh itu, Al-Quran memberikan kita panduan metakognitif yang diperlukan untuk mendapatkan makna dan kebenaran dari dunia, memberikan kita kerangka konseptual yang membolehkan kita melihat dunia seperti yang sebenarnya.

Ibn al-Qayyim membincangkan sebuah perbincangan yang menarik tentang jenis-jenis berfikir yang berbeza di dalam bukunya Miftaah Dar as-Sa’adah. Beliau memberikan penjelasan tentang istilah-istilah yang digunakan dalam Quran untuk menunjukkan kontemplasi. Bahagian ini akan memberi tumpuan kepada perbincangannya tentang tafakkur (berfikir), tadhakkur (mengingati), i’tibaar (menyedari), dan tadabbur (perbincangan). Dua proses pertama menggambarkan cara pemikiran awal dapat hadir melalui pilihan yang sengaja (bukan secara automatik melalui ketidaksedaran); dua yang terakhir menerangkan bagaimana fikiran awal (sama ada secara automatik atau sengaja) boleh membawa kepada pandangan dan pengetahuan baharu.

 “Tafakkur: Untuk membawa sesuatu kepada ruang kognitif seseorang.”^[56] 

Ini adalah bentuk pemikiran utama rujukan Al-Quran. Fikr adalah istilah yang paling umum antara istilah-istilah ini dan ia merangkumi proses membawa pemikiran untuk kesedaran. Tafakkur adalah berbeza dari khawaatir kerana ia adalah proses yang lebih disengajakan oleh mana seorang individu memilih untuk mengarahkan dan menumpukan pemikiran mereka. Dalam keadaan ini, pemikiran awal yang dibawa kepada kesedaran berasal dari alam sekitar atau melalui proses kreatif semula jadi yang bebas dari persekitaran kita. Oleh itu, khawaatir sebahagian besarnya melibatkan proses pasif manakala tafakkur adalah sebuah proses aktif.

“Tadhakkur: Membawa kesedaran tentang pengetahuan yang memerlukan perhatian selepas seseorang telah terganggu kerananya atau ia tidak kelihatan kepadanya: ‘Sesungguhnya orang-orang yang bertaqwa, apabila mereka disentuh oleh sesuatu imbasan hasutan dari Syaitan, mereka ingat (kepada ajaran Allah) maka dengan itu mereka nampak (jalan yang benar).’ (Surah A’raaf: 201).”^[57]

Apabila seseorang telah dipengaruhi oleh bisikan syaitan atau oleh nafsu mereka, mereka amat memerlukan kaedah pemikiran ini. Tadhakkar melibatkan keupayaan untuk mengambil pengetahuan yang pernah diperoleh sebagai cara mempertahankan diri terhadap khayalan syaitan dan membendung keinginan mereka. Apabila seseorang dikuasai dengan rasa cemburu yang berpunca dari rasa tidak syukur, materialisme, dan penghinaan dari orang lain, dia mesti mengingati pengetahuan tentang al-Qadar (Takdir Ilahi). Dengan mengingati bahawa Allah menganugerahkan kurniaNya kepada siapa yang dikehendakiNya, seseorang itu memahami bahawa rasa cemburu terhadap orang lain melibatkan mencabar kesahihan Takdir Allah. Melalui renungan seperti ini, satu perolehan mendapat pengertian terhadap penyakit yang melanda hati seseorang serta penghargaan untuk berkat yang telah diterima olehnya. Apabila seseorang telah dikuasai oleh ketagihan yang berpunca daripada fikiran yang tidak mampu untuk menahan kepuasan dan hati yang mahukan keseronokan, dia harus mengingati bahawa dialah tidak mematuhi suruhan Tuhannya, kuasa-Nya, Kemuliaan, dan kemegahan-Nya. Dalam ‘Iddat as-Sabireen, Ibn al-Qayyim menasihati orang yang ditakluki nafsu untuk mendatangkan 20 pemikiran yang berbeza kepada kesedarannya. Secara ringkas, kami akan memetik hanya tiga daripadanya.^[58] 

Tafakkur dan tadhakkur bersama-sama membina sebuah sistem yang berfungsi untuk memperkaya minda manusia dengan pengetahuan. Tadhakkur adalah proses yang mana hati sentiasa menilai semula pengetahuan yang telah dipelajari berdasarkan pengalaman baharu, untuk memperoleh pengetahuan mendalam dan asas yang kukuh (fahm). Seseorang yang mengetahui bahawa “Allah Maha Kuasa melakukan segala perkara yang telah ditetapkanNya” (Surah Yusuf: 21), menyedari—bahawa tidak kira bagaimana seseorang itu merasa bersendirian dalam dunia yang padat ini, atau bagaimana dia ditaklukkan oleh perasaan negatif dan pesimisme dari orang-orang di sekelilingnya—bahawa takdir Allah melangkaui segala-galanya. Seseorang yang membawa pemikiran ini kepada kesedarannya apabila dia melalui sebuah perjuangan atau kesukaran, dan apabila dia mencapai bantuan dan kejayaan, akan mendapat gambaran yang mendalam tentang peranan Allah dalam hidupnya. Oleh itu, dugaan-dugaan yang mendatang menjadi lebih mudah, kerana hatinya merasa tenang dalam mengingati Allah. Sekiranya seseorang tidak terlibat dalam tadhakkur dari apa yang dia telah pelajari tentang Allah apabila dia menghadapi situasi baharu, akhirnya dia akan kehilangan ilmu ini dan ia tidak lagi akan memberi kesan kepada hatinya. Ilmu ini akan “berkarat” di dalam hatinya, menjadikannya tidak boleh diakses pada masa-masa yang amat diperlukan: “Bahkan mata hati mereka telah diselaputi kekotoran (dosa), dengan sebab (perbuatan kufur dan maksiat) yang mereka kerjakan.”^[59]

Melalui nasihat yang tulus, motivasi, dan pertemuan berinspirasi dengan tanda-tanda Allah, kekaratan ini dikikis sehingga dapat membolehkan pengetahuan yang diperoleh sebelum ini dapat terbang bebas dalam kesedaran kita. Ibn Qayyim menyebut, “(Tadhakkur dilakukan) sehingga hati tidak kehilangan kesan pengetahuannya, dan oleh itu ia tidak hilang.”^[60] 

Fungsi tafakkur adalah digambarkan sebagai “meningkatkan pengetahuan seseorang dan membolehkan hati mencapai apa yang sebelumnya tidak ada.”^[61] Ibn al-Qayyim menerangkan, “Tafakkur membina hati dan tadhakkur mengekalkannya. Tafakkur dan tadhakkur adalah benih pengetahuan. Hujan datang dan menyuburkan mereka (tafakkur) dan mengingatinya (tadhakkur) adalah vaksinisasinya.”^[62]

“I’tibaar: dikembangkan secara linguistik dari ‘uboor, yang bermakna lintasan. Ini kerana seseorang bergerak dari pemikiran asal kepada kesedaran baharu (ma'rifah) melalui pemikiran ini. Inilah matlamat i'tibaar. Ini adalah proses yang membina di mana pemikiran sedia ada disintesis untuk menghasilkan realisasi yang lebih mendalam dan canggih.

Ini adalah proses sekunder yang digubal berdasarkan pemikiran sedia ada dalam minda. Dalam Al-Quran, proses ini dikaitkan dengan merenungkan cerita. Proses di mana minda mengekstrak teladan mendalam dari sebuah cerita dikenali sebagai i'tibaar. Pergerakan dari cerita mentah kepada kesedaran yang mendalam melalui jambatan i'tibaar melibatkan proses taakulan. Ini membolehkan seseorang untuk mencapai meta-teladan dari naratif yang boleh digunakan untuk kehidupan sendiri, walaupun terdapat perbezaan yang jelas dengan cerita asal. Sebagai contoh, ketika kita membaca tentang kisah Maryam dan Zakariyya yang mampu menimang anak meskipun mereka percaya ia tidak mungkin berlaku, kita belajar untuk menakluki kepercayaan diri kita sendiri dan merealisasikan potensi kita sepenuhnya melalui kuasa Allah. Apabila kita membaca tentang kisah gelap kejatuhan syaitan, kita mendapat pemahaman tentang pemikiran syaitan atau penyakit syaitan yang boleh melanda hati dan minda kita sendiri. Apabila kita membaca tentang kisah penebusan Adam, kita diberi harapan untuk masa hadapan yang lebih baik dan inspirasi untuk berubah menjadi lebih baik.

“Tadabbur: digelar sebegini kerana ia adalah terfokus kepada adbaar (penghujung) kepada sesuatu. Ini adalah akibat logik pemikiran permulaan. Ini digunakan sebagai rujukan kepada ucapan:

Tadabbur adalah mengikuti pemikiran sama ada akhir logik atau asas permulaan. Pada tahap yang praktikal, tadabbur Al-Quran adalah proses di mana pembaca melihat ayat dan menentukan implikasi maknanya untuk kehidupan mereka. Apabila kita benar-benar menganggap kenyataan “RahmatKu meliputi tiap-tiap sesuatu” (Surah A’raaf: 156) dengan tadabbur ketika mengalami kesulitan, maka kita harus membuat kesimpulan bahawa kesakitan, penderitaan, dan kesulitan yang kita lalui diselubungi dalam Rahmat Allah SWT. Seperti dijelaskan oleh Ibn al-Qayyim, “Dengan kebijaksanaan Allah, Dia telah membuat kesenangan yang mendatangkan kesakitan, dan kesakitan mendatangkan kesenangan.”^[65] Oleh itu, kesakitan yang dialami kerana kehilangan orang yang dikasihi, kekecewaan, kekangan kewangan, pengasingan sosial atau kemurungan semua diliputi dalam Belas Kasihan dan Kebijaksanaan Pelan Ilahi. Ini adalah kepercayaan yang tegas dipegang oleh orang beriman ketika dia berlayar melalui angin kencang yang kuat, tidak pernah kehilangan harapan. Dia telah merenungkan ayat-ayat Al-Quran yang membicarakan kurniaan, berkat, dan cinta Allah kepada hamba-hambaNya dan tidak sampai kesimpulan lain daripada, “Oleh itu, maka (tetapkanlah kepercayaanmu) bahawa sesungguhnya tiap-tiap kesukaran disertai kemudahan, (Sekali lagi ditegaskan): bahawa sesungguhnya tiap-tiap kesukaran disertai kemudahan.”^[66] (Surah Inshirah: 5-6).

Fikiran terhadap Perilaku

Manusia mampu menghalang atau bertindak bertentangan dengan naluri atau pemikiran yang timbul dalam fikiran mereka. Tambahan pula, mereka dapat melibatkan diri dalam metakognisi untuk mengubah atau menggabungkan pemikiran ke dalam rangkaian pengetahuan. Proses di mana pemikiran sedar menjadi pengetahuan dan kemudian tingkah laku diuraikan oleh Ibn al-Qayyim yang menyatakan bahawa terdapat lima langkah tingkah laku kognitif yang berkaitan, “Oleh itu terdapat lima langkah: fikr (pemikiran), yang menimbulkan 'ilm (ilmu pengetahuan), yang menimbulkan suatu haal (paradigma atau seni bina konseptual) yang merangsang hati, yang menimbulkan iraada (pemacu motivasi), dan yang menimbulkan 'aml (tindakan).”^[67]

Mengembangkan Model Ibn al-Qayyim

Langkah pertama adalah (1) fikr, yang melibatkan membawa kesedaran kepada maklumat atau pemikiran baharu kepada minda seseorang. Apabila seseorang mengimbas kembali maklumat baharu untuk membimbing keputusannya, beliau terlibat dalam tadhakkur dan ia menjadi (2) ilm. Jika maklumat itu tidak membantu seseorang dalam perjalanan rohani, intelektual, dan moral mereka, ia belum mencapai tahap pengetahuan kekal di (1) fikr. Oleh itu, pengetahuan ditakrifkan oleh kemampuannya untuk membawa manfaat kepada kehidupan seseorang. Sebilangan pengetahuan berkembang dari perkara yang kita fikirkan, ia menjadi perkiraan pengetahuan. Corak penyusunan pengetahuan ini ditentukan oleh logik dan pemikiran kita bersama dengan watak kita. Contohnya, kata-kata dalam satu ayat dihimpunkan berdasarkan peraturan tatabahasa untuk menghasilkan ayat yang bermakna. Walau bagaimanapun, pilihan kandungan berpunca daripada watak dan nilai-nilai kita. Jika seseorang menghargai kebenaran, kandungan ucapannya akan sentiasa jujur. Sekiranya seseorang itu egois, maka ayat-ayat yang dibina akan digunakan untuk memanipulasi orang lain. Dalam analogi ini, kata-kata mewakili pengetahuan, tatabahasa mewakili rasional, dan ayat itu sendiri mewakili susunan pengetahuan tertentu. Oleh itu, kepelbagaian pengetahuan disambungkan dalam perkiraan berdasarkan rasional, sama seperti kata-kata disambungkan dalam perkiraan berdasarkan tata bahasa. Produk akhirnya adalah struktur pengetahuan. Ini mewakili sauh, aksioma, titik permulaan, dan asas di mana kita menafsirkan maklumat selanjutnya mengenai diri kita dan persekitaran kita. Maklumat ini berubah menjadi pengetahuan dan ditambah kepada struktur pengetahuan sedia ada untuk membina asas baharu atau untuk membina dan memperkayakan yang sedia ada. Menuruti analogi kita dengan bahasa, ayat-ayat yang mewakili struktur pengetahuan kita digabungkan lagi untuk menghasilkan perenggan. Perenggan-perenggan ini digabungkan untuk menghasilkan petikan, yang kemudian digabungkan untuk menghasilkan buku lengkap. Susunan keseluruhan yang timbul dari struktur pengetahuan kita adalah (3) haal (binaan konseptual).

Senibina konseptual minda adalah lensa hati di mana sesebuah persekitaran diproses. Kanta ini dirujuk dalam Al-Quran,

Seperti yang telah dijelaskan oleh Ibn al-Qayyim, kaca itu mewakili hati, dan lampu mewakili cahaya iman yang menerangi jiwa.^[69] Salah satu sebab mengapa kaca digunakan sebagai simbol hati adalah kerana kejelasannya. Ibn al-Qayyim berkata, “Dengan kejelasannya, (orang beriman) melihat kebenaran dan hala tuju.”^[70]

Apabila cahaya fizikal dunia mencerminkan tanda-tanda ada di dalam penciptaan dan dilihat oleh hati, cahaya terpecah dan tersebar menghasilkan imej. Kejelasan dan kedalaman imej adalah berdasarkan kerumitan seni bina konsep. Seni bina yang lebih kompleks diperolehi daripada struktur pengetahuan yang lebih kaya dan lebih luas yang digabungkan dengan kepintaran dan watak yang baik. Imej itu mewakili makna yang digambarkan dari tanda-tanda kekuasaan Allah.

Makna ini boleh diklasifikasikan ke dalam tiga peringkat. Urutan pertama makna muncul dari ciri empirikal tanda-tanda tersebut. Ia memerlukan sistem deria minda untuk dapat dirasai. Makna yang berkaitan dengannya ada dalam domain khabar (keterangan). Sebagai contoh, pembentukan batu tertentu boleh diterangkan secara saintifik dengan hanya menerangkan penampilan, bentuk, warna, dan komposisinya. Ini bermakna bahawa telah muncul dari tanda dalam bentuk khabar. Ini boleh dianggap sebagai (1) fikr.

Urutan kedua makna datang dari perbincangan rasional atas tanda dan dikenali sebagai (2) ilm. Proses kognitif diperlukan untuk mengambil makna berkaitan dengan etiologi atau tujuan (hikmah) fenomena alam tertentu yang tertanam dalam konteks yang lebih luas. Sebagai lanjutan dari contoh terdahulu, menerangkan proses-proses geologi yang membawa kepada pembentukan batu bersama-sama dengan peranan semasa dalam ekosistem kawasan geografi tertentu akan memenuhi semua syarat sebagai urutan kedua makna. Urutan kedua makna telah menghasilkan kemajuan teknologi yang hebat sepanjang sejarah, terutamanya dalam abad-abad kebelakangan ini.

Urutan makna ketiga dan terakhir datang dari pelbagai proses kognitif bersama dengan keadaan psiko-rohani yang diterangkan dalam Al-Quran. Gangguan dan nafsu menghalang keupayaan seseorang untuk mengenali tahap makna ini. Al-Quran secara konsisten menerangkan tanda-tanda Allah yang hanya dapat dilihat oleh orang-orang beriman, berkeyakinan, berpengetahuan, dan berakal melalui tindakan renungan, peringatan, pertimbangan, mendengar, dan melihat. Proses kognitif asas yang berlaku pada peringkat ini dikenali sebagai Qiyaas bil-Awlaa (Analogi Peringkat Tinggi). Ini telah disebutkan dalam al-Quran, “Dan bagi Allah jualah sifat yang tertinggi.”^[71] Oleh itu, dengan bergantung sepenuhnya kepada pemikiran literal dan silogistik akan membutakan seseorang itu dari turutan makna ini. Qiyaas bil-Awlaa melibatkan mengambil nilai-nilai (moral, intelektual, dan rohani) dari dunia semulajadi dan mengiktiraf kebergantungan ontologi dan epistemologi mereka pada Tuhan (ma’rifah). Nilai-nilai yang diambil adalah Nama-nama dan Sifat-sifat Ilahi yang diwujudkan dalam bentuk yang terhad dalam realiti ini. Keindahan, keagungan, dan ketakutan yang timbul daripada melihat pembentukan batu, bersama dengan pengiktirafan dasar metafizik untuk nilai-nilai ini dalam Ilahi merupakan intipati urutan makna tertinggi.

Pemprosesan kesemua makna berlaku terutamanya melalui (3) haal hati yang telah diterangkan tadi. Khususnya, makna urutan ketiga memerlukan senibina konseptual yang lebih kompleks yang masih belum diterokai. Sesetengah kanta telah menjadi teruk, menjadikan mereka buta untuk lapisan makna ini. Ibn al-Qayyim berkata, “Dan jika pencemaran ini semakin teruk, menghitamkan, dan menyelubungi hati sepenuhnya, kualiti dan persepsi reflektif hati akan hilang sepenuhnya, sehingga ia tidak akan menerima lagi apa yang benar atau menolak apa yang salah.”^[72] 

Apabila senibina konseptual dibentuk dari pengetahuan, pemikiran, dan watak yang baik, ia merangsang hati, mengakibatkan pengalaman fenomenologikal peringkat rohani. Makna yang dilihat dalam tanda-tanda kekuasaan Allah menggerakkan hati ke arah tawakkul (kebergantungan kepada Allah), sabr (ketabahan dan kesabaran,) shukr (kesyukuran), khawf (ketakutan), mahabba (cinta) dan rajaa’ (harapan). Peringkat-peringkat spiritual ini dialami sebagai orang melihat Nama-nama dan Sifat-sifat Allah melalui tanda-tanda kekuasaan-Nya. Pada peringkat ini munculnya (4) iraada (cita-cita, kehendak, pilihan, dan keputusan) kita. Dari kehendak dan cita-cita seseorang datang (5) tingkah laku dan tindakan

Maka apakah keadaan seseorang yang tidak terlibat dalam tafakkur? Ibn al-Qayyim membuat analogi yang indah sebuah hati sebagai sebidang tanah. Ia sama ada boleh tumbuh dari benih fikiran anda, atau musuh anda yang paling besar boleh merampas tanah itu dan menyemai apa yang dia inginkan:

Bahagian-bahagian terdahulu memberi tumpuan kepada proses pemikiran yang diingini. Bahagian akhir ini akan memberi tumpuan kepada kandungan pemikiran yang diingini. Ibn al-Qayyim menyebut empat kategori pemikiran umum yang perlu ditanam secara aktif:^[76]

Oleh itu, jika pemikiran seseorang tidak sesuai dengan mana-mana empat kategori yang diterangkan di atas, mereka dianggap pemikiran yang sia-sia.^[77] Pemikiran ini menjamu kejahatan yang wujud dalam diri manusia. Ia mamacu seseorang ke arah kegagalan. Kunci kejayaan di dunia dan selepasnya adalah untuk memastikan kesedaran seseorang dipenuhi dengan pemikiran positif yang akhirnya akan menghasilkan tingkah laku positif.

Ibn al-Qayyim menjelaskan bahawa pada bila-bila masa seseorang berada dalam keadaan bermotivasi ke arah sesebuah tujuan, orang, atau objektif tertentu ia semestinya membayangkan mereka suka apa yang mereka sukakan.^[78] Motivasi dikekalkan selaras dengan kekuatan cinta kepada matlamat akhir.

Cinta ini diperkuatkan dengan empat kategori pemikiran. Kategori pertama pemikiran positif adalah memikirkan tentang objektif yang paling penting atau yang paling disukai. Ibn Qayyim membahagikan pemikiran ini kepada dua kategori:(1) merenungkan keindahan sejatinya; dan (2) merenungkan faedah yang diterima daripadanya.^[79]

Manusia kemudiannya beralih dari pemikiran tentang tujuan utama mereka kepada pemikiran bagaimana untuk memenuhi tujuan itu. Sekiranya seseorang sentiasa berfikir tentang Allah, mereka ingin mencari hubungan denganNya. Fikiran itu  kemudiannya akan memberi tumpuan kepada faktor-faktor apa yang memudahkan atau menghalang pendakian rohani seseorang ke arah Allah. Oleh kerana tingkah laku manusia secara asasnya ditentukan oleh keadaan-keadaan yang bermotivasi, merenungkan akibat dari pemboleh dan penyekat tujuan ini adalah sangat penting. Di sinilah Ibn al-Qayyim memperoleh tiga kategori pemikiran yang lain. Beliau juga menambah subkategori untuk menjadi lebih spesifik. Sistem ini adalah seperti berikut:^[80]

Apabila Ibn al-Qayyim membinanya beliau menerangkan bahawa kategori pertama meningkatkan cinta seseorang kepada Allah, dan kategori-kategori yang tersisa menjadikan individu lebih dicintai Allah. Dia juga mengurangkan mereka ke tiga bahagian berikut:^[82]

Proses pemikiran ini terkandung dalam Surah al-Fatihah. Empat ayat pertama berucap kepada Nama dan Sifat-sifat Allah dan menyembah Allah sahaja. Ayat-ayat kelima dan keenam bercakap tentang laluan kepada Allah dan ayat ketujuh bercakap mengenai laluan menjauhi Allah.

Adalah penting dalam zaman gangguan ini untuk kita memusatkan perhatian kita ke dalam mencari rahsia minda. Pengalaman dari pemikiran dan kesedaran adalah sangat spiritual dan mampu membuka kunci banyak khazanah tersembunyi di dalam diri kita. Mereka mewakili salah satu mukjizat terbesar alam semesta ini. Mereka adalah asas untuk tujuan dan cita-cita kita dalam kehidupan. Mereka adalah blok bangunan emosi yang kita alami. Melalui renungan, kenangan, dan refleksi kita dapat membina struktur yang luas dan megah di dalam hati kita dari bahan pengetahuan dan pemahaman. Melalui cara ini, seni bina konseptual kita adalah serupa dengan landskap seni bina yang dibina di dunia fizikal. Bangunan-bangunan dan laluan membolehkan penghuni sebuah bandar melintasi perkar dunia fizikal. Begitu juga dengan seni bina konseptual kita yang membolehkan kita melintasi makna dunia metafizik. Seni bina pengetahuan adalah bangunan dan proses-proses pemikiran (tafakkur, tadhakkur, i’tibaar dan tadhakkur) adalah laluan yang menyambungkannya bersama-sama. Secara kolektif, mereka dapat menghasilkan peradaban yang bersinar dalam hati kita yang memperkayakan pengalaman kita di dunia ini.

Tradisi Islam menawarkan banyak manfaat kepada bidang psikologi manusia. Artikel ini memberi tumpuan kepada kognisi dan metakognisi, meneroka blok bangunan, proses, dan tujuan mereka. Artikel kedua dalam siri ini akan memberi tumpuan kepada motivasi, tingkah laku dan transformasi keperibadian, menyelesaikan kajian pengantar Psikologi Spiritual Islam.

[1] Quran, 87:14

[2] Quran, 91:9

[3] https://yaqeeninstitute.org/en/zohair/islamic-spirituality-and-mental-well-being/ 

[4] Tahap motivasi biasanya digambarkan dengan merujuk kepada baris puisi berikut:

مراتب القصد خمس هاجس ذكروا

فخاطر فحديث النفس فاستمعا

يليه هم فعزم كلها رفعت

سوى الأخير ففيه الأخذ قد وقعا

Baris puisi ini dipetik dari pengulas Al-Quran yang terkenal Al-Alusi (m. 1270 H) dalam Ruh al-Ma’ani (Beirut: Dar Ihya Turath al-Arabi 1985) vol. 3, p. 64 (penerangan kepada 2:284). Yang juga telah dipetik oleh Siddeeq Hasan Khan (d. 1307 H), dalam Fath al-Bayan fi Maqasid al-Qur'an dan Anwar Shah Kashmiri (d. 1353 H) dalam Fayd al-Bari.

[5] Juga rujuk Zarabozo J. Commentary on the 40 hadith of Imam Nawawi (2 vol. set). Denver: Al-Basheer; 2009. p. 1109

[6] Berisha, E. (2017). The Qur’anic semio-ethics of nature. Islam and Civilisational Renewal, 8, 47-65.

[7] Ibid

[8] Clark, A., & Chalmers, D. (1998). The extended mind. Analysis, 58(1), 7-19.

[9] Digital Amnesia in Practice. http://amnesia.kaspersky.com/ 

[10] Chiesa, A., & Serretti, A. (2010). A systematic review of neurobiological and clinical features of mindfulness meditations. Psychological Medicine, 40(8), 1239-1252.

[11] Moerman, D. E., & Jonas, W. B. (2002). Deconstructing the placebo effect and finding the meaning response. Annals of Internal Medicine, 136(6), 471-476.

[12] Al-Badri M. (2000). Contemplation: An Islamic psychospiritual study. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, p. 22.

[13] Ibid

[14] Ibid

[15] Lightsey, O.R., Gharghani, G. G., Katz, A. M., McKinney, V. A., & Rarey, E. B. (2013). Positive automatic cognitions mediate the relationship between personality and trait positive affect. Journal of Happiness Studies, 14(1), 115-134.

[16] Abu Layla M. (1990). In pursuit of virtue: The moral theology and psychology of Ibn Hazm al-Andalusi. London: TaHa Publishers,  p. 158.

[17] al-Bukhārī, Muḥammad ibn Ismāʻīl. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. (Bayrūt: Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002), v. 7 p. 46 # 5269.

[18] Quran, 2:286

[19] Al-Badri, M., p. 23

[20] Quran, 114:1-6

[21] Al-Badri M, 23 p. translation of Ibn al-Qayyim. Al-Fawa’id. Bayrūt: Dār al-Nafā’is; 1981. p. 173

[22] Ibn al-Jawzi. Talbis Iblis. Bayrūt: Dār al-Qalam; 1982. p. 38  

[23] Ibn al-Qayyim. ‘Iddat as-Sabireen. Damām: Dār Ibn al-Jawzi; 2012. p. 48 

[24] Ibid, p. 51

[25] Quran, 50:16

[26] Ibn al-Qayyim. Rawdat ul Muhibbeen. Jeddah: Dār Alam al-Fawa’id; 2010, pp. 245-246

[27]Ibid, p. 233

[28] Quran, 47:16

[29] Quran, 53:23

[30] Ibn al-Qayyim, Rawdat ul Muhibeen, p. 235

[31] Quran, 12:53

[32] Quran, 75:2

[33] Quran, 89:27-28

[34] Muslim, Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī. Ṣaḥīḥ Muslim. ([Bayrūt]: Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955), v. 4 p. 2168 #2814

[35] al-Tirmidhī, Muḥammad ibn ʻĪsá. Sunan al-Tirmidhī. (Bayrūt: Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998), v. 5 p. 69 #2988

[36] Quran, 28: 7

[37] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, v. 5 p. 194 #3127

[38] Quran, 15:75

[39] Ibn al-Qayyim. Kitab ar-Ruh. 5th edition. Cairo: Al-Maktabatu at-Tawfeeqiyya; 2012. 

[40] Ibn al-Qayyim. Madarij as-Salikeen. Al-Mansoorah: Maktabatu Fayyadh; 2013.

[41] Ibid, p. 826

[42] Ibid

[43] Ibid, p. 827

[44] Ramai cendekiawan hadith telah menunjukkan kelemahan dalam rantaian penulisan ini, seperti at-Tabarani (Al-Mu’jam al-Awsat, vol. 8, p. 23), Al-Aqeeli (Ad-Du’afaa al-Kabeer, vol. 4, p. 129) dan Ibn al-Jawzi (Mawdu’aat ibn al-Jawzi, vol. 3, p. 389).

[45] Ibn al-Qayyim, Madarij as-Salikeen, p. 827

[46] Ibid, p. 828

[47] Ibid

[48] Ibid, p. 829

[49] Ibid, p. 828

[50] Al-Ghazali. The alchemy of happiness [internet]: Orange Sky Publishing; p. 26. Boleh didapati dari http://mehmetgok.com/orangesky 

[51] Ibid

[52] Ini merujuk kepada riwayat kenabian yang terkenal mengenai malaikat yang terganggu oleh bau sama yang mengganggu manusia.

[53] Kamali, M. H. (2006). Reading the signs: A Quranic perspective on thinking. Islam & Science, 4(2), 141-164.

[54] Veenman M. V. J., van Hout-Wolters, B., & Afflerbach, P. (2006). Metacognition and learning: Conceptual and methodological considerations. Metacognition and Learning, 1, 3-14.

[55] Ibid

[56] Ibn al-Qayyim. Miftaah Dar as-Sa’dah. Jeddah: Dār Alam al-Fawa’id; 2011.

[57] Ibid

[58] Ibn al-Qayyim, Iddat as-Sabireen, p. 93

[59] Quran, 83:14

[60] Ibn al-Qayyim, Miftaah Daar as-Sa’adah, p. 525

[61] Ibid, p. 525

[62] Ibid

[63] Ibid, pp. 524-525

[64] Ibid, p. 525

[65] Ibn Qayyim. Shifaa ul-‘ileel. Cairo: Dar at-Turaat; p. 526.

[66] Quran, 94:5-6

[67] Ibn al-Qayyim, Miftaah Daar as-Sa’adah, p. 525

[68] Quran, 24:35

[69] Ibn al-Qayyim. Ibn Qayyim Al-Jawziyya on the Invocation of God = Al- Wābil Al-Ṣayyib Min Al-Kalim Al-Ṭayyib. (Cambridge: Islamic Texts Soc, 2007), p. 64.

[70] Ibid

[71] Quran, 16:60

[72] Ibid, p. 47

[73] Quran, 2:6-7

[74] Ibid, p. 526-527

[75] Ibid, p. 527

[76] Ibid, p. 528

[77] Ibid

[78] Ibid, p. 529

[79] Ibid

[80] Ibid, p. 530

[81] Kami telah mengubah sedikit kategori ini dari yang asal untuk menghasilkan sistem yang lebih koheren. Asalnya adalah "Berpikir tentang bahaya dan hukuman" tanpa sebarang subkategori.

[82] Ibn al-Qayyim, Miftaah Daar Sa’aadah, p. 531