Isu Murtad dalam Islam

Kritikan ini mungkin kelihatan ganjil pada pandangan orang kerana ia sudah difahami bahawa kedua-dua agama Islam dan peradaban Islam telahpun menunjukkan sebuah tahap toleransi agama yang mampu yang mampu memalukan sesetengah rakyat Amerika mampu memalukan sesetengah rakyat moden Amerikans. Apakah yang diperkatakan oleh pengkritik-pengkritik ini? Apa yang mereka maksudkan bukanlah isu toleransi kepada mereka yang menganuti agama lain. Mereka merujuk kepada hukuman tradiotional Islam bagi mereka yang meninggalkan agama Islam. Dikenali sebagai ridda atau irtidād dalam bahasa Arab, ia lazimnya diterjemahkan sebagai apostasy(murtad) dalam bahasa Inggeris (perbuatan generik seseorang menolak atau meninggalkan agama).

Sepertimana isu merejam dan memotong tangan, murtad dalam Islam hanya dapat difahami apabila seseorang itu mahu melihat melepasi tajuk-tajuk provokatif dan mendalami sifat bagaimana perundangan berkembang di dunia pra-moden dan Islam khususnya. Seperti juga hukuman yang keras ini (rujuk terbitan Yaqeen mengenai hukuman Hudud di sini), kekeliruan moden mengenai kemurtadan dalam Islam tidak mempunyai kaitan dengan beberapa kekurangan asas dalam kitab-kitab agama Islam dan ia lebih berkaitan dengan perkembangan besar dalam sejarah peradaban manusia, iaitu peranan agama yang semakin berkurangan dalam undang-undang dan pentadbiran masyarakat moden.

Walaupun kita akan merujuk kepada ridda sebagai murtad hanya kerana ia adalah lebih mudah, sebagaimana yang telah terjadi di dalam pelbagai kes, isu utamanya terletak dibawah satu usaha mudah iaitu terjemahan. Pada zaman Nabi Muhammad ﷺ dan komuniti awal Islam, kata nama perkataan Arab ridda dan kata kerja yang digunakan ketika melakukannya difahami sebagai perlakuan pemisahan politikal dari masyarakat Islam secara umum dan bukannya sebagai pilihan peribadi seseorang dalam menukar agama.

Apa yang lebih menarik,dimensi murtad ini adalah dilihat sebagai tindakan mengkhianati dan menentang komuniti seseorang itu, tersasar dari penggunaan normal begi perkataan Bahasa Inggeris ‘apostasy,’ sebenarnya ditemui semula dalam kajian sosiologi tentang murtad. Banyak kajian mengkaji mereka yang meninggalkan kumpulan agama serta komuniti yang ditakrifkan oleh ideologi sekular menunjukkan bahawa apa yang membezakan orang yang  murtad daripada mereka yang hanya meninggalkannya adalah orang yang murtad menjadi lawan aktif kepada identiti mereka yang terdahulu, lebih banyak penentang daripada pembangkang.^[1] Dalam masa yang sama, masalah ridda dalam Islam adalah bukan mengenai seseorang yang mempraktikkan hak kebebasan keatas hati nurani mereka dan memilih untuk tidak mahu lagi mengikut agama. Masalahnya adalah apabila keputusan ini menjadi sebuah perlakuan umum dengan implikasi politik.

Sejauh masyarakat kompleks pertama di Mesopotamia, masyarakat manusia melihat agama sebagai penting. Ia menjamin hubungan individu dan komuniti kepada beberapa realiti di dalam dan di luar dunia dangkal di sekeliling mereka. Ia juga melangkaui peribadi dan komuniti. Sama ada dalam pemerintahan Firaun di Mesir purba, ‘undang-undang di bawah syurga’ Confucius mahupun hak agama raja-raja Eropah, agama menyokong susunan politik dan sosial dalam masyarakat manusia dan negeri-negeri mereka. Maharaja Rom memerlukan semua penduduk empayar mereka menawarkan sejenis pengorbanan untuk bimbingan agama maharaja bukan kerana mereka adalah penindas atau tidak bertoleransi; rakyat mereka boleh menyembah mana-mana tuhan yang mereka mahu. Tetapi mereka diperlukan untuk mengekalkan pax deorum (keamanan tuhan), perundangan duniawi dan ilahi yang bercampur aduk telah membawa keamanan dan kesejahteraan kepada semua. Undang-undang dalam Kitab Perjanjian Lama (The Old Testament) milik Anak-anak Israel  law of the Children of Israel mencerminkan pertindihan hubungan agama ini dan pengesahan identiti kesukuan dan negara; Orang-orang Yahudi yang meninggalkan Tuhan Israel untuk menyembah dewa-dewa lain dihukum rejam (Deuteronomy 13:8-9; 17:2-7).

Umat Islam yang membina tamadun Islam mewarisi dan mengesahkan peranan agama kuno ini. Ahli teori politik Muslim menulis bahawa sebuah agama yang dianut dengan meluas dan dan negara yang stabil adalah dua tunjang penting dalam kemakmuran dunia.^[2] Seperti yang dipetik oleh sebuah peribahasa “agama dan kesejahteraan dunia adalah sepasang kembar.^[3] 

Dalam tamadun Islam, pemerintahan dunia di bawah syurga adalah mudah. Umat Islam percaya bahawa Allah telah menyampaikan wahyu terakhir-Nya kepada manusia. Tidak seperti para nabi terdahulu, nabi terakhir ini telah dihantar kepada semua masyarakat, dan mesejnya membetulkan kesilapan yang telah merosakkan ajaran-ajaran yang diturunkan oleh para nabi sebelumnya. Apa yang terbaik kepada umat manusia adalah jelas: menyembah Tuhan yang Satu dan mengikut ajaran agama Muhammad ﷺ, yang akan menggalakkan “kebaikkan di kedua-dua tempat (al-saʿāda fī al-dārayn),” di dunia dan di akhirat. Namun Quran dan Rasulullah ﷺ juga memberikan hak kepada masyarakat untuk menolak pilihan ini dan terus mengamalkan agama mereka dibawah pemerintahan Islam. Seperti yang difahami oleh ulama dan cendekiawan Islam, misi mereka adalah jelas: kembangkan pemerintahan Islam dan undang-undang Tuhan sejauh mungkin; bukan untuk memaksa semua orang untuk memeluk Islam (sesuatu yang amat jarang berlaku) tetapi adalah untuk membolehkan “seruan agung Tuhan disampaikan” (sebuah hadis yang terkenal)^[4] dan juga supaya orang seramai mungkin dapat hidup dibawah perintah Tuhan.

Perintah dunia ini jelas kepada golongan elit ilmiah dan politik yang membentuk dan memerintahnya. Seperti yang telah dikatakan oleh Rasulullah ﷺ, “Islam berada di kedudukan yang tinggi. Ia tidak ditinggikan ”^[5] Golongan bukan Islam, yang selama berabad-abad dan dalam sesetengah kes kekal majoriti di bawah tamadun Islam, boleh terus hidup menganut agama mereka sendiri dan juga undang-undang agama mereka.^[6] Sesiapa yang mahu, boleh menukar agama Islam dan menyertai kelas pemerintah umat Islam. (Ini menimbulkan persoalan-persoalan yang menarik tentang sistem mana yang lebih diskriminatif, satu di mana sesebuah kumpulan agama memerintah tetapi terbuka sepenuhnya kepada pendatang/penganut baharu, atau yang lagi satu di mana hanya rakyat negara tersebut yang menikmati hak penuh (atau apa-apa sahaja) di sana, dan di mana memperoleh kewarganegaraan adalah selalunya sukar atau mustahil sama sekali). Tetapi menggalakkan, menyampaikan, atau membenarkan, pergerakan ke arah yang bertentangan, ke bawah dari kelas pemerintah, adalah perkara yang berbeza.

Mengikut logik susunan ini, mempersoalkan keutamaan Islam adalah bermakna memperkecilkan pemerintahan masyarakat itu sendiri. Hasilnya, kesemua sekolah perundangan Islam pra-moden menganggap murtad sebagai satu jenayah yang serius. Majoriti cendekiawan Islam menganggap ia adalah salah satu jenayah Hudud (tidak termasuk beberapa sekolah perundangan mazhab Hanafi), walaupun terdapat beberapa perbezaan penting.^[7] 

Kemurtadan itu difahami terutamanya sebagai ancaman kepada ketertiban politik yang menyeluruh dan bukan sebagai kejahatan dalaman dan dengan sendirinya adalah jelas dari sisi pandangan dan penerangan ahli-ahli hukum Islam. Murtad adalah berbeza dari jenayah serius yang lain, seperti zina dan pembunuhan, kerana dengan sendirinya ia tidak melanggar hak orang lain. Akibatnya, tidak seperti jenayah lain, jika seseorang yang meninggalkan Islam memutuskan untuk bertaubat dan kembali kepada Islam, jenayah kemurtadan terhapus dan tidak ada hukuman keatasnya. Sebaliknya bagi jenayah seperti pembunuhan, walaupun pelaku sangat menyesali perbuatannya, kerosakan dan bahaya telah dilakukan dan mangsa dan keluarganya mempunyai hak untuk menuntut keadilan. Meninggalkan Islam dan memeluk kemungkaran adalah kesalahan besar, menurut ahli hukum Hanafi yang terkenal al-Sarakhsī (m. sekitar 1096 CE). “Tetapi ia adalah antara manusia (hamba) dan Tuhannya," tambahnya. Hukuman mereka adalah di akhirat. “Apa hukuman yang ada di sini[untuk murtad],” beliau menyambung, “adalah dasar-dasar yang ditetapkan untuk kebaikan manusia bersama(siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād).” Seseorang yang berulang kali dan mendesak dan mengumumkan murtad mereka dari Islam adalah sama seperti jenayah ganas yang mengancam keselamatan awam, ulas al-Sarakhsī. Kebaikan bersama yang diancam kemurtadan adalah Shariah itu sendiri dan hak-hak yang dijanjikan untuk melindungi semua subjeknya, Muslim ataupun bukan Muslim: hak untuk integriti fizikal, harta, agama, alasan, keluarga dan kehormatan (ʿirḍ).^[8]

Perkataan yang digunakan oleh al-Sarakhsī untuk merujuk kepada ‘polisi,’ siyāsa, adalah penting untuk memahami fungsi undang-undang Islam secara umum dan isu-isu seperti murtad khususnya. Siyāsa dapat diterjemah sebagai politik, pentadbiran, undang-undang pentadbiran dan juga undang-undang jenayah. Fungsinya adalh pelbagai, tetapi apa yang menggabungkan mereka adalah, apabila kebanyakan undang-undang Islam telah digunakan oleh hakim-hakim Muslim yang bebas(malah ia telah dikawal dikawal ketat oleh mereka kerana risaukan campurtangan dan salahguna politik), siyāsa tertakluk di bawah kuasa kerajaan/penguasa politik.^[9] Siyāsa termasuk kawasan yang jelas dimiliki oleh pihak berkuasa eksekutif politik, seperti dasar luar negara, organisasi ketenteraan, urusan dengan minoriti bukan Islam di negara Islam dan undang-undang pentadbiran duniawi (contoh: undang-undang trafik). Isu-isu lain, seperti cukai, akan berada di bawah siyāsa jika pemerintah tidak melampaui batas tertentu..

Akhir sekali, terdapat beberapa perkara dibawah undang-undang jenayah seperti mencuri dengan cara yang ganas atau pembunuhan terancang dimana ahli hukum Islam sedia maklum akan menjadi tanggungjawab pemerintah untuk memberikan kata putus. Menurut al-Sarakhsī dan ramai lagi ahli teori perundangan Islam, di sinilah tempat dimana murtad berada. Siyāsa masih lagi sebahagian dari Shariah tetapi ia dijalankan oleh pemerintah dan bukannya hakim-hakim atau ulama Islam(namun mengenai isu-isu seperti undang-undang jenayah, ulama dan cendekiawan Islam telah merumuskan sebahagian besar undang-undang yang digunakan oleh pihak berkuasa politik dan mereka selalunya akan turut hadir di mahkamah jenayah). Jadi apabila seorang hakim pada pertengahan abad ke-10 Mesir memutuskan bahawa seorang murtad harus dihukum, beliau harus meminta izin khalifah untuk melaksanakan hukumannya. Beberapa tahun sebelum itu, ketika gabenor Mesir telah didatangkan dengan seorang Muslim yang telah memeluk agama Kristian, penghakiman itu hanya boleh terjadi dengan perundingan hakim.^[10] 

Di dalam semua aspek siyāsa, ulama dan cendekiawan Islam menegaskan prinsip asas bahawa dasar seseorang penguasa itu “mengenai [subjek]nya adalah dituntut dengan [mencari] kebaikan bersama.”^[11] seperti yang kita dapat lihat, murtad adalah berbeza dengan jenayah Hudud dan jenayah-jenayah lain seperti membunuh melalui sekurang-kurangnya satu perkara penting. Sebaik sahaja seseorang itu didapati bersalah kerana jenayah Hudud umum, pihak berkuasa yang memerintah mesti/harus menjalankan hukuman (berdasarkan kenyataan Rasulullah sendiri bahawa baginda akan menghukum anaknya sendiri jika dia didapati bersalah).^[12] Sekiranya pembunuhan berlaku, pihak berkuasa yang memerintah tidak boleh menolak untuk menghukum pihak yang bersalah jika saudara-saudara mangsa menginginkannya, kerana ia adalah hak mereka.^[13] Perbincangan kami di sini akan menunjukkan bahawa apabila berurusan dengan kemurtadan, secara sebaliknya, berada sepenuhnya dibawah kebijaksanaan pihak berkuasa yang memerintah.

Meskipun penyesuaian, permulaan dan usaha oleh sesetengah pihak untuk mengetepikan kuasa umum agama dan kaitannya dengan kerajaan, pada pertengahan tahun 1800 banyak negara-negara di Eropah Barat telah secara dramatik membatasi sejauh mana undang-undang dan sistem politik mereka menggariskan garis panduan atau memberikan hak menurut agama. Pindaan Pertama kepada Perlembagaan Amerika Syarikat telah menjadikan kerajaan persekutuan (dan akhirnya kerajaan negeri juga) untuk tidak memihak kepada satu agama sahaja ataupun menghalang sebarang amalan agama, walaupun garis seperti ini selalunya sukar diikuti. Pemisahan antara gereja dan negara ini mencapai puncaknya dalam sistem amalan Perancis iaitu laïcité (über sekularisme), yang telah dirasmikan pada tahun 1905 dan berjanji bukan hanya untuk menamatkan diskriminasi agama dalam bidang awam tetapi juga untuk memacu agama keluar dari pemerintahan dengan sepenuhnya.

Walaupun kerajaan terbatas dalam keupayaan mereka untuk secara rasmi membenarkan agama membentuk undang-undang dan polisi, peranan agama masih jelas. Seorang lelaki yang telah mengumumkan pernyataan anti-Kristian di New York pada tahun 1818 tidak disabitkan dengan kata-kata kekufuran, kerana jenayah seperti itu tidak dapat dikuatkuasakan dalam keadaan yang mempertahankan kebebasan beragama. Tetapi dia disabitkan dengan menyinggung perasaan awam.^[14]

Pada hari ini, undang-undang di Eropah Barat yang mengharamkan wanita Islam memakai niqab atau burqa di khalayak umum, pakaian mandi 'burkini' di pantai, atau jilbab di sekolah kerana dianggap melanggar ‘ketenteraman awam’ boleh dilihat sebagai bagaimana sisa tradisi mempengaruhi negara sekular untuk mendiskriminasikan hak keagamaan. Jilbab, niqab dan burqa tidak mendatangkan apa-apa bahaya. Berjuta-juta wanita Islam di berpuluh-puluh negara memakainya setiap hari, dan mereka dan kerajaan mereka tidak merasakan apa-apa ancaman kepada ketenteraman awam mereka. Selain itu, walaupun di negara-negara Barat, beberapa biarawati menutup rambut mereka dan berpakaian sederhana - bahkan di pantai (seperti yang disebarkan oleh orang ramai yang terganggu dengan hipokrasi larangan burkini Perancis pada tahun 2016). Malah terdapat juga penutup muka sekular seperti balaclava yang digunakan dalam cuaca sejuk. Seperti pemerhatian seorang sarjana undang-undang Perancis, dalam drama Perancis yang berterusan mengenai tudung dan bukini, 'ketenteraman awam' telah bermutasi dari keinginan yang munasabah untuk melindungi keamanan, kesihatan, dan keselamatan awam kepada alat “yang digunakan untuk membenarkan dan menngesahkan sekatan terhadap kebebasan beragama.”^[15]

Apabila peranan agama merosot sebagai kuasa formal dalam kehidupan rasmi Eropah Barat dan warisan kolonialnya, negara bangsa mengambil tempatnya. Pada pertengahan tahun 1800-an, bentuk identiti utama yang dianjurkan untuk orang Eropah Barat bukan lagi agama Kristian ataupun kesetiaan kepada suatu wilayah atau budaya serantau. Ia adalah sebagai warganegara sebuah negara, yang sempadannya yang paling tidak beraspirasi dengan rakyat nasional yang homogenik (Perancis di mana orang Perancis tinggal), satu bahasa kebangsaan (dialek tepatan dan bahasa bukan Perancis mesti diabaikan), dan nasib negara itu. Kesemua warganegara negara bangsa ini adalah setaraf, kerana ia adalah identiti kebangsaan dan tidak ada kategori lain yang memberikan makna undang-undang dan politik. Malah orang-orang Yahudi di Eropah, yang sekian lama dirujuk sebagai 'yang lain' yang dilucutkan hak asasi, telah 'dibebaskan' dan diberikan kewarganegaraan penuh sekurang-kurangnya secara rasmi pada pertengahan hingga lewat 1800-an. Golongan wanita pula tidak layak mendapat hak undang-undang, contohnya wanita yang sudah berkahwin yang memiliki harta benda, atau hak untuk penyertaan politik hingga akhir 1800-an dan bahkan sehingga pertengahan 1900-an (kaum wanita Swiss mendapat hak untuk mengundi pada pilihanraya umum hanya pada tahun 1971), dilihat sebagai semulajadi. Ia tidak dilihat sebagai bercanggah dengan undang-undang baru negara.

Negara-negara lain kemudiannya mengikut langkah Eropah Barat, bermula dengan Mesir pada pertengahan abad kesembilan belas, dan diikuti oleh negara-negara lain yang menyatakan bahawa Kuasa Besar yang diukir dari negara-negara multinasional seperti Empayar Uthmaniyyah atau diikat bersama di negara-negara baharu seperti India (Churchill pernah berkata India hanyalah sebuah terma geografi). Dunia baharu negara-negara bangsa ini, dimana agama tidak mempunyai sebarang peranan (secara teori) diluar kehidupan peribadi, atau kelihatan sebagai subordinat dengan identiti kebangsaan, adalah terbalik sepenuhnya dari fahaman pra-moden ‘di bawah langit yang sama' tamadun Islam dan juga Kristian.

Dalam perintah awam dan kosmik dari ‘Islam,' bahawa kain besar kerajaan-kerajaan dan orang-orang yang pelbagai disatukan oleh kepercayaan kepada undang-undang Islam dan milik masyarakat (ummah) Muhammad ﷺ, adalah tidak menghairankan bahawa hukuman rasmi untuk murtad adalah berat. Sebahagiannya adalah kerana, seperti yang kami telah terangkan di bahagian lain, sistem perundangan pra-moden bergantung kepada hukuman berat untuk menutup kelemahan pencegahan yang kurang dalam penguatkuasaan undang-undang. Tetapi apa yang membentuk kedudukan tradisi perundangan Muslim terhadap murtad dari Islam adalah bagaimana ia memahami keteraturan dan identiti. Ini mempengaruhi perundangan murtad lebih daripada mana-mana preskripsi yang jelas dalam Al-Quran atau ajaran Rasulullah ﷺ.

Dalam kesemua pemahaman klasik Sunni dan Syiah, hukuman kepada orang Islam yang telah murtad adalah hukuman mati. Sarjana undang-undang juga bersetuju bahawa hanya pemerintah sahaja yang boleh membenarkan hukuman dijalankan dan vigilantisme juga akan dihukum (seperti juga dengan hukuman sebelumnya hanya sebuah mahkamah atau seorang hakim yang layak sahaja boleh mengisytiharkan seseorang itu murtad). Keputusan mengenai kemurtadan didasarkan terutamanya dari tiga hadis dalam Sahih al-Bukhari. Pertama, seorang sahabah, Ibn ʿAbbās telah meriwaykan bahawa Rasulullah ﷺ telah bersabda, “Sesiapa yang menukar agama mereka, maka bunuh mereka.”^[16] Kedua, Muʿādh bin Jabal telah memberitahu seorang sahabah yang lain, Abū Mūsā al-Ashʿarī, bahawa hukuman mati kepada orang yang murtad adalah perintah Allah dan Rasul-nya.^[17] Dan yang ketiga, Rasulullah ﷺ telah bersabda bahawa seorang Muslim hanya boleh dihukum bunuh atas jenayah-jenayah membunuh, perzinaan atau murtad.^[18]

Laporan-laporan ini memberikan contoh yang sangat baik tentang bagaimana Hadis mesti dibaca berdasarkan bukti luaran. Pertama, perintah Rasulullah ﷺ untuk ‘membunuh mereka yang menukar agama’ tidak boleh diambil bulat-bulat, kerana ia adalah jelas bahawa orang yang menukar agama kepada  agama Islam adlah bukan satu jenayah. Malah ia amat dipuji. Dan menukar agama dari Kristian ke Buddha contohnya; juga tidak dikenakan apa-apa tindakan. Jadi hadis ini perlu difahamkan sebagai sebuah amaran kepada mereka yang meninggalkan Islam.^[19] 

Begitu juga, bukanlah satu kesalahan jenayah untuk meninggalkan Islam kerana bimbang atas keselamatan seseorang selagi seseorang masih percaya pada pada agama Islam di dalam hati mereka, sebagaimana dinyatakan dengan jelas dalam al-Quran(16:106). Akhir sekali, murtad hanya dipertimbangkan jika orang yang melakukannya adalah fikiran yang jelas, dewasa, dan, untuk mengikut mazhab Hanafi dan beberapa mazhab lain, tidak mabuk.^[20]

Syarat-syarat sedemikian mungkin kelihatan jelas, tetapi sebaik sahaja ia dijelaskan sebegitu maka adalah jelas bahawa pernyataan-pernyataan seperti Hadis di atas tidak boleh diambil sebahagian sahaja atau mengikut makna tersurat sahaja, kerana ia menyebabkan kepelbagaian interpretasi mungkin berlaku. Sebagai contoh, para ulama dan sarjana Islam bersetuju bahawa pihak berkuasa hanya perlu mengaitkan diri mereka dengan ekspresi murtad luaran sahaja , bukan amalan agama pribadi. Ini jelas dari prinsip Syariah bahawa undang-undang tidak berusaha untuk mengetahui apa yang berada di dalam hati orang. Rasulullah ﷺ pernah memberi amaran kepada Usāma bin Zayd bahawa beliau tidak mungkin mengetahui jika penukaran agama seseorang itu adalah jujur ataupun tidak melainkan orang itu “membelah dadanya.”^[21] Rasulullah ﷺ sendiri pernah diriwayatkan bersabda, “Aku tidak pernah diperintahkan untuk melihat ke dalam hati-hati manusia apatah lagi “membuka hati mereka.”^[22] Imam al-Shāfiʿī (m. 820) mencatatkan bahawa baginda Rasulullah ﷺ berurusan dengan orang-orang mengikut profesion iman luaran mereka walaupun baginda mengetahui mereka telah murtad, ataupun tidak ada kepercayaan di dalam hati mereka. Walaupun Allah telah mengurniakan pengetahuan yang khas kepada Rasulullah ﷺ bahawa seseorang itu telahpun murtad secara sembunyi, pematuhan luaran orang terhadap Islam menjadikan kehidupan dan harta mereka tidak dicabul.^[23] 

Prinsip ini diperkukuhkan dengan maxim sarjana yang menyatakan, “Keputusan hukum Syariah melibatkan apa yang jelas dan luaran, dan Allah melibatkandiriNya dengan apa yang ada di dalam hati (innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir).”^[24] Mengelak dari mengetahui situasi kepercayaan peribadi seseorang itu jatuh dibawah prinsip Shariah yang lebih besar iaitu menghormati hak privasi seseorang individ, mengelak tajassus (mencari kesalahan yang dilakukan dalam keadaan peribadi yang tidak melanggar hak orang lain), dan memberikan satr (mencari alasan untuk, atau mengabaikan, salah laku peribadi selagi ia tidak melanggar hak orang lain). Konsep-konsep ini berakar umbi dari Quran, yang melarang tajassus (Quran 49:12), dan juga sunnah, dimana Rasulullahﷺ telah berulang-ulang kali mengabaikan pengakuan seorang lelaki yang berulang-ulang kali megaku telah melanggar Hudud.^[25] “Jika kamu mencari rahsia orang atau aib seseorang,” baginda bersabda, “nescaya  kamu akan merosakkan mereka.”^[26] Tidak satu pun daripada pernyataan ini membawa maksud bahawa Islam tidak meletakkan kejujuran di tempat yang tinggi atau kelakuan luaran seseorang mencerminkan iman. Tetapi dari perspektif undang-undang, hanya amalan luaran sahajayang boleh diukur. Dan perkara yang selain itu adalah amat mustahil untuk dinilai dengan pasti.

Para ulama Islam tidak bersependapat dengan dua butiran murtad yang lain. Mazhab Hanafi berbeza dengan perundangan mazhab yang lain yang menyatakan bahawa wanita yang murtad tidak di hukum bunuh tetapi hanya dipenjarakan. Pendapat ini datang dari hadis yang dianggap sahih oleh pengikut-pengikut mazhab Hanafi dimana Rasulullah ﷺ melarang wanita-wanita yang murtad dihukum bunuh. Manakala majoriti sarjana Islam yang lain berpendapat bahawa hadis tersebut adalah lemah dan sebaliknya mengikut prinsip bahawa lelaki dan wanita yang murtad akan dihukum dengan saksama mengikut hukum hudud.^[27] 

Kedua, para sarjana tidak bersependapat tentang samaada seorang Islam yang telah meninggalkan agama mereka perlu diberi peluang untuk bertaubat. Tiga bahagain dari mazhab Sunni, memerlukan mereka diberi peluang, dan bagi mazhab Hanafi hanya menyatakan ia hanya disyorkan sahaja.^[28] Sebilangan besar sarjana Muslim berpendapat bahawa peluang untuk bertaubat harus diberikan, berdasarkan satu kumpulan hadis di mana Rasulullah ﷺ telah bersabda untuk memberikan peluang kepada mereka yang telah murtad untuk menukar fikiran,yang juga diamalkan semasa pemerintahan khalifah Umar. Kebanyakan sarjana undang-undang memberikan tempoh tiga hari, atau tiga peluang, dan Ibn Ḥanbal (m. 855) serta Abu Ḥanīfa (m. 767) memberi pendapat bahawa orang yang dituduh patut diberikan sebulan untuk bertaubat. Sarjana yang terkenal Ibn Ḥazm (m. 1064) pula memberikan pendapat bahawa mereka yang murtad perlu ditanya samaada mereka mahu bertaubat… selamanya (yustatābu abadan wa lā yuqtalu), berdasarkan kenyataan dari Umar dan keputusan dari ahli hukum awal al-Nakhaʿī (m. 717; walaupun al-Nakhaʿī mungkin maksudkan bahawa orang yang murtad berulang kali harus diberikan peluang untuk bertaubat setiap kali mereka mengaku mereka telah murtad).^[29]

Cara masyarakat Islam awal memahami kemurtadan adalah amat berbeza daripada keputusan mazhab-mazhab yang kemudiannya. Ini amat jelas dalam keputusan Rasulullah ﷺ sendiri. Tidak terdapat sebarang bukti sahih dimana Rasulullah ﷺ pernah menjatuhkan hukuman bunuh kepada mereka yang telah murtad, seperti yang telah dikaji oleh sarjana terkenal dari Cordoba, Ibn al-Ṭallāʿ (m. 1103).^[30] Apabila salah seorang sahabah, ʿUbaydallāh bin Jaḥsh meninggalkan Islam dan menganut agama Kristian ketika umat Islam sedang berlindung di Ethiopia, Rasulullah ﷺ tidak memerintahkan beliau dihukum.^[31] dalam Perjanjian Ḥudaybiyya, yang telah ditandatangani oleh Rasulullah ﷺ dengan kaum Quraysh, telah menyatakan bahawa jika seseorang itu ingin meninggalkan komuniti Islam di Madinah, mereka tidak akan diapa-apakan. Tiada sebarang hukuman ke atas kemurtadan pernah dicatatkan. Malah apabila baginda Rasul ﷺ telah didatangi oleh seorang lelaki yang baharu sahaja mengishtiharkan kesetiaannya kepada Islam meminta untuk dilepaskan dari janjinya, baginda telah membiarkan lelaki itu bebas.^[32] Imam al-Shāfiʿī sendiri menyatakan bahawa, ketika Rasulullah ﷺ berada di Madinah, “terdapat mereka yang percaya pada mulanya tetapi murtad selepas itu. Mereka kemudiannya  time in Medina, “Some people believed and then apostatized. Kemudian mereka sekali lagi beriman dari luaran sahaja. Tetapi Rasulullah tidak membunuh mereka.”^[33]

Ini juga adalah jelas dalam tindakan khalifah-khaliah awal. Apabila enam lelaki dari puak Bakr bin Wā’il murtad ketika menjalankan misi ke Selatan Iran, ketua tentera telah membunuh mereka. Apabila Khalifah Umar dimaklumkan tentang hal ini, beliau menegur komander-komander tenteranya. Sekiranya beliau membuat keputusan itu, khalifah menjelaskan, beliau akan menawarkan lelaki itu "jalan balik dari pintu yang mereka pilih", atau dia memenjarakan mereka.^[34] Apabila khalifah yang alim pada dinasti ʿUmar bin ʿAbd al-ʿAzīz (m. 720) dimaklumkan bahawa sekumpulan orang yang baru bertukar kepada Islam di utara Iraq telah murtad, dia membenarkan mereka kembali ke status mereka dahulu sebagai minoriti bukan Islam yang dilindungi.^[35] 

WAlaupun pada contoh-contoh kesabaran dan toleransi yang paling buruk pada zaman awal Islam, pelampau Khawarij, seolah-olah telah sekurang-kurangnya disalahfahami sebahagiannya oleh ulama terkemudian tentang isu murtad. Polisi membunuh mana-mana umat Islam lain yang telah dianggap melakukan dosa-dosa besar biasanya dijelaskan oleh mereka yang merumuskan bahawa orang-orang ini adalah murtad (alasan mereka adalah: jika orang-orang berdosa benar-benar percaya pada Tuhan, mereka akan melakukan dosa?). Tapi menurut sumber awak Khawarij, orang-orang Khawarij telah melakukan lebih banyak lagi kerana mereka melihat pihak lawan mereka dengan sangat menentang perintah Tuhan daripada dilihat sebagai murtad.^[36] Selepas tentera Islam menakluki Bukhara pada tahun 673-4, penduduknya terus memeluk Islam dan kemudian kembali menganut agama Majusi (Zoroastrianisme) sebaik sahaja tentara Arab meninggalkan bandar tersebut. Tentera Islam terpaksa terus kembali untuk mewujudkan semula disiplin. Dan tidak ada sesiapa pun yang dibunuh untuk ini.^[37]

Sudah tentu, sesetengah orang telah dihukum kerana murtad pada masa pemerintahan awal Islam. Walaubagaimanapun, dalam keadaan di mana butiran tersebut disampaikan, apa yang menonjol adalah sifat umum mereka. Kemurtadan tidak berlaku secara peribadi tetapi datang dengan pengumuman yang sangat umum oleh mereka itu. Ini dapat dilihat dalam kisah terkenal Khalifah Ali(ra) yang dilaporkan menjatuhkan hukuman mati ke atas seorang lelaki yang bernama al-Mustawrad al-ʿIjlī kerana memeluk agama Kristian. Walaupun laporan mengenai peristiwa ini secara keseluruhannya tidak dapat dipercayai menurut kebanyakan ulama Islam, apa yang telah menyebabkan al-Mustawrad dihukum bukanlah kerana murtad tetapi mengishtiharkan denang secara terbuka dihadapan Ali.^[38] 

Sebuah kajian baru-baru ini mengenai buku-buku di mana umat Kristian Arab mendedahkan eksploitasi keperwiraan santo-santo \Kristian di bawah pemerintahan Muslim menimbulkan tanggapan bahawa murtad hanya dihukum apabila dianggap sebagai ancaman terhadap ketenteraman awam. Hasil karya Kristian 'kehidupan santo-santo’ ini menceritakan sejumlah umat Islam yang memeluk agama Kristian pada masa Islam awal. Menurut kisah-kisah ini, setiap santo/atau orang-orang murtad ini telah membuat pengakuan umum mengenai kepercayaan baharu mereka dan setiap dari mereka telah dihukum bunuh. Satu cerita di mana orang murtad itu tidak dihukum, satu kes di Mesir pada abad ke-10, seorang lelaki yang diberitahu oleh para paderi bahawa dia harus menolak Islam secara terbuka. Dia tidak melakukannya, bagaimanapun, dan dia tidak pernah dihukum (walaupun ayahnya sendiri menulis kepada khalifah yang meminta supaya anaknya dibunuh). Malah, lelaki itu hidup sebagai seorang paderi, menubuhkan sebuah biara dan juga menulis kritikan Kristian ke atas Islam yang bertahan sehingga hari ini.^[39]

Bagaimana negara-negara Islam berurusan dengan murtad sepanjang era pra-moden menunjukkan kebimbangan yang sama ke atasnya murtad hanya apabila ia menjadi perkara umum. Penyair Arab yang terkenal, Abū al-ʿAlā’ al-Maʿarrī (m. 1058), secara terbuka ragu-ragu tentang kenabian dan agama-agama formal, mengejek ibadah Haji dan menulis, 'Terdapat dua jenis orang di dunia: orang yang mempunyai otak dan tidak ada agama, atau orang yang beragama dan tidak ada otak.’ Al-Maʿarrī meninggal atas sebab-sebab semulajadi, seperti beberapa lagi ‘pemikir bebas’ dalam dunia Islam zaman pertengahan.^[40] 

Penemuan yang sama datang dalam satu kajian baru-baru ini tentang enam puluh kes di mana orang telah dihukum kerana murtad atau jenis-jenis bidaah lain semasa pemerintahan Mamluk (1260-1517). Mereka yang dihukum kerana mengisytiharkan kemurtadan mereka adalah orang Kristian yang kebanyakannya telah memeluk Islam dan kemudian membuat pengumuman awam meninggalkannya, contohnya dalam kes dua orang Kristian Koptik pada tahun 1383 dan seluruh kumpulan pada tahun 1379. Dalam kes yang kedua, mereka diberi banyak peluang untuk menukar fikiran dan bertaubat sebelum dihukum.^[41] kemudian, semasa pemerintahan dinasti Uthmaniah, Seorang Islam yang telah memeluk agama Kristian dan menjadi seorang paderi telah dibawa ke mahkamah untuk bertaubat di hadapan hakim. Apabila hakim tersebut menawarkan lelaki itu secawan kopi(mungkin kopi Turki), lelaki itu telah melemparkannya ke muka hakim itu dan mencaci agama Islam. Hakim tersebut telah mengishtiharkan lelaki tersebut sebagai gila. Lelaki tersebut hanya dihukum setelah mencaci Islam secara umum sebanyak tiga kali selepas itu barulah dia dihukum bunuh.

Perubahan besar dalam bagaimana peranan agama dilihat dalam masyarakat yang sangat dipengaruhi oleh nasionalisme dan sekularisme Barat telah menyebabkan beberapa ulama Islam untuk menyiasat sejarah Shariah atas kemurtadan. Pandangan bahawa jenayah murtad dalam Islam adalah lebih melibatkan perlindungan kepada suatu keadaan dan ketenteraman sosial daripada kepolisan kepercayaan individu telah disebut pada tahun 1940an oleh aktivis intelektual Islam Asia Selatan Muslim Abul Ala Mawdudi (m. 1979). Ahli sarjana moden seperti Maḥmūd Shaltūt (Shaykh al-Azhar, d. 1964) and Yūsuf al-Qaraḍāwī dari Mesir, dan juga sarjana Iraq-Amerika Ṭāhā Jābir al-ʿAlwānī (m. 2016), telah mempertinbangkan semula bagaimana kemurtadan perlu dilihat dalam konteks dimana identiti agama bukan sebagai hal ehwal negara.^[42] Mereka telah membuat kesimpulan bahawa sudut jenayah kemurtadan adalah dari segi dimensi awam dan ancaman yang dibawanya ke atas ketenteraman awam adalah terbina atas identiti pengakuan. Pada unsur awam ini, mereka berpendapat, bukan soal keputusan peribadi seseorang untuk mengikuti suara hati mereka dalam mengubah agama mereka, dan undang-undang Islam harus memberi tumpuan.

Pilihan sarjana perundangan Islam untuk meletakkan topik murtad dalam buku undang-undang mendedahkan lebih lanjut bahawa apa yang menjadi perhatian mereka adalah sifat umum murtad dan bagaimana mereka melihatnya mempengaruhi kestabilan politik. Sebuah buku teks asas perundangan mazhab Shafi’i (Muhadhdhab Abū Isḥāq al-Shīrāzī, m. 1083) tidak meletakkan ridda dibawah hukuman jenayah(Hudud) tetapi di bawah bahagian yang berkenaan dengan pemberontakan (al-Bughāt). Sarjana perundangan Mazhab Hanafi termasuk al-Sarakhsī, Ibn Humām (m. 1457) dan Ibn al-Sāʿātī (m. 1295) meletakkan murtad dalam bab mengenai politik interstate (kitāb al-siyar), juga bukan di bawah hukuman jenayah. Ibn Humām telah menerangkan dengan jelas perkara ini dalam hujanya, “Adalah perlu untuk menghukum kemurtadan dengan kematian untuk menghindari kejahatan perang, bukan sebagai hukuman untuk tindakan ketidakpercayaan, kerana hukuman paling besar untuk itu adalah dengan Tuhan.”

Shaltūt dan sarjana-sarjana lain telah menemukan pengesahan kuat untuk tesis mereka dalam Hadis yang sama yang telah lama digunakan sebagai bukti untuk menghukum kemurtadan dengan hukuman mati. Apa yang dipertimbangan oleh Rasulullah ﷺ sebagai tindakan perlu dihukum dengan hukuman mati bukanlah keputusan peribadi seseorang untuk tidak mempercayai agama Islam dan tidak lagi mengamalkannya tetapi adalah kerana melakukan pengkhianatan kepada masyarakat Islam  dengan bersekutu dengan musuh Islam. Satu bukti utama kepada hukuman mati kerana murtad adalah dari hadis yang diriwayatkan oleh Ibn ʿAbbās bahawa Rasulullah ﷺ telah memerintahkan “Sesiapa sahaja yang telah menukar agama bunuh mereka.” Hadis ini telah dipetik oleh Ibn ʿAbbās dalam konteks apabila sekumpulan orang Islam yang telah menolak agama Islam dan kemudiannya mengajak secara terbuka malah menulis ide-ide “kekufuran” (golongan yang telah murtad ini disebut sebagai zanādiqa, atau heretik), yang cuba mencabar pemerintahan Khalifah Ali.^[43] Perkataan Arab yang digunakan untuk menggambarkan apa yang telah mereka lakukan, irtaddū, telah difahamkan dalam fasa awal Islam sebagai tindakan umum pemisahan politikal daripada atau pemberontakan terhadap masyarakat Islam. Oleh itu, dua tahun terkenal Peperangan Ridda berlaku semasa pemerintahan Khalifah Abū Bakr (632-34 CE), nama yang menunjukkan perselisihan ridda sebagai murtad dengan ridda sebagai pemberontakkan dan pemisahan dari pemerintahan Islam(di dalam hadis-hadis, perkataan tersebut menggunakan kedua-dua makna.^[44]

Bukti hadis kedua tentang hukuman ke atas murtad juga meninggalkan kesan yang sama. Apabila Rasulullah ﷺ bersabda bahawa orang Islam tidak boleh dibunuh melainkan sebagai hukuman pepada jenayah membunuh, penzinaan dan meninggalkan Islam, baginda telah meletakkan orang yang murtad itu sebagai orang yang “meninggalkan agama dan menolak masyarakat (al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa).”^[45] atau dalam versi lain, “orang yang berperang dengan Allah dan Rasul-Nya.”^[46]

Satu-satunya bukti Hadis yang tidak memasukkan dimensi politik tertentu untuk jenayah murtad adalah perbincangan antara sahabah Abū Mūsā al-Ashʿarī dan  Muʿādh bin Jabal mengenai seorang lelaki Yahudi yang telah memeluk Islam tapi kemudian meninggalkannya. Tetapi ini hanya kerana laporan itu tidak mempunyai maklumat konteks sebenar sama sekali. Selain itu, terdapat bukti bahawa Khalifah Umar kemudian dimaklumkan mengenai keputusan Abū Mūsā dan Muʿādh dan beliau menyatakan bahawa beliau tidak bersetuju dengannya. “Kenapa kamu tidak memenjarakannya selama tiga hari, memberikannya makan roti setiap hari, dan minta dia bertaubat ?," tanya Umar. "Dia mungkin bertaubat dan kembali kepada perintah Allah.”^[47]

Melihat pada bukti ini, Shaltūt menerangkan bahawa Islam tidak menghukum kekufuran (kufr) dengan hukuman mati. Apa yang boleh dihukum dengan kematian, beliau merumuskan, adalah "memerangi kaum muslimin, menyerang mereka dan cuba memisahkan mereka dari agama mereka."^[48] Oleh itu sarjana-sarjana seperti Yūsuf al-Qaraḍāwī telah  membandingkan hukuman kerana murtad kepada jenayah moden pengkhianatan.^[49] Al-Qaraḍāwī menjelaskan bahawa tidak ada hukuman bagi keputusan peribadi individu untuk berhenti mempercayai Islam, kerana Al-Quran menjelaskan bahawa "tidak ada paksaan dalam agama" (Quran 2:256). Hanya mereka yang menggabungkan tindakan mereka meninggalkan Islam dengan percubaan untuk melemahkan kestabilan masyarakat Islam boleh dihukum untuk ridda. Al-Qaraḍāwī memperkenalkan perbezaan antara 'kemurtadan melampaui batas (al-ridda al-mutaʿaddiyya)’ dan 'kemurtadan yang tidak melampaui batas (al-ridda al-qāṣira).’ ‘Kemurtadan melampai batas’, di mana seorang muslim menafikan iman mereka dengan cara yang menggalakkan orang lain untuk berbuat demikian atau yang melemahkan kestabilan, adalah tertakluk kepada hukuman murtad. Orang yang hanya meninggalkan Islam atau memeluk agama lain secara peribadi dibiarkan tanpa hukuman.^[50]

Dalam erti kata yang penting, persoalan bagaimana umat Islam harus menangani isu murtad menunjukkan berapa banyak isu Islam' adalah yang benar-benar isu kemanusiaan yang global. Lebih kurang setengah abad yang lalu, Deklarasi  Hak Asasi Manusia Sejagat menyatakan bahawa “Setiap orang berhak kepada kebebasan berfikir, hati nurani dan agama; hak ini termasuk kebebasan untuk menukar agama atau kepercayaannya, ... sama ada bersendirian atau dalam masyarakat dengan orang lain dan di ...” (Artikel 18). Namun Artikel 29 deklarasi yang sama menuntut bahawa hak asasi manusia yang ditetapkan dapat dibatasi untuk tujuan "memenuhi persyaratan moral, ketertiban umum dan kebajikan umum dalam masyarakat demokratis." Kebebasan beragama adalah sangat penting, tetapi boleh dibatasi. Bagaimanakah seseorang tahu bila ianya dibenarkan, dan bagaimanakah perbezaan budaya, sistem politik, dan tradisi agama mempengaruhi keputusan ini?

Apa yang mengejutkan ialah dari perspektif teoretikal yang luas, tradisi Islam pra-moden dan visi hak asasi manusia moden berkongsi struktur yang sama; kedua-duanya melihat pemeliharaan ketenteraman awam dan moral sebagai sebuah dasar untuk beberapa sekatan ke atas kebebasan beragama. Dari sudut Shariah, kedua-dua ketenteraman awam dan moraliti datang dari sumber-sumber (khususnya Islam) agama. Tetapi kerana ketenteraman awam dan moraliti di Barat dibentuk oleh Kristianiti, dan kerana pengaruhnya masih kekal hingga ke hari ini, ini bermakna bahawa di banyak negara Barat memberikan justifikasi untuk membatasi kebebasan beragama seringkali berat sebelah. Mereka membuat tanggapan mengenai ketenteraman awam dan moral yang dibentuk oleh telunjuk Kristian Barat.

Kita dapat melihat perkara ini di A.S. dalam kes-kes seperti hak Mormon, Muslim, dan lain-lain untuk mengamalkan poligami. Kes 1890 Mahkamah Agung A.S. Davis v. Beason memperkenalkan prinsip tersebut (menakjubkan pada hari ini) bahawa seseorang boleh menghadapi akibat undang-undang untuk kepercayaan agama mereka walaupun mereka tidak pernah mengamalkannya. Mahkamah telah menolak usul bahawa orang Mormon harus dilindungi dari diskriminasi undang-undang kerana mereka percaya pada amalan poligami walaupun mereka tidak mempraktikkannya. Hakim Field menulis, “Bigamy dan poligami adalah jenayah dibawah undang-undang Amerika Syarikat ... dan dibawah undang-undang semua negara beradab dan Kristian, dan untuk memanggil advokasi mereka, ajaran agama adalah menyinggung akal manusia. "Poligami adalah budaya kotor di Amerika Syarikat malah mempercayainya juga boleh dihukum.

Dalam sejarah A.S., batasan ke atas hak asasi seperti ini mendapat tempat di bawah apa yang dikenali sebagai 'kuasa polis', atau hak-hak negara untuk melindungi ketenteraman awam, keselamatan dan - ya - juga moraliti (akhlak). Seperti juga kes New York yang telah dipetik di atas, ini bermakna bahawa mahkamah-mahkamah A.S. telah “menguatkuasakan kuasa kerajaan untuk mengharamkan perjudian, meminum arak, pelacuran, berniaga pada hari Sabbath, dan jenis aktiviti lain yang tidak melanggar hak orang lain.”^[51] Di Eropah ini dapat dilihat dimana Hakim Hak Asasi Manusia Eropah mengurniakan negara-negara 'marjin penghargaan,' atau hak negara untuk menyekat hak asasi manusia atas dasar kebimbangan negara atau konteks setempat.^[52] 

Tetapi bagaimana pula dengan negara-negara yang tidak mengikut langkah Barat yang memisahkan agama dan pentadbiran negara? Negara-negara seperti Maghribi, Arab Saudi dan Pakistan, sebagai contoh, mengisytiharkan diri mereka negara-negara berpelambagaan Islam. Dan bagaimana pula dengan negara-negara yang melihat kepercayaan agama, amalan atau ekspresi yang berkait rapat dengan kebimbangan mengenai ketenteraman awam, seperti Rusia? (Seorang pengulas menulis bahawa pemerintah negara "melihat iman bukan sebagai hal peribadi tetapi sebagai fenomena awam, penting untuk identiti dan keselamatan negara. Warganegara pula, percaya, perlu perlindungan dari kecenderungan pilihan individu”).

Bagi menambah kekusutan, bagaimana jika kita menganggap satu kes murtad yang bukan semata-mata seseorang yang membuat pilihan agama peribadi melainkan terlibat dalam deklarasi yang sangat umum tentang mengapa mereka memilih untuk melakukannya? Di sini masalah menjadi lebih rumit. Sekiranya orang yang murtad secara terbuka berhujah untuk meninggalkan Islam atau menafikannya, maka persoalan itu datang dari alam kebebasan agama dan kebebasan bersuara juga. Mengambil Mahkamah Hak Asasi Manusia Eropah sebagai tanda aras, terdapat sebuah margin appresiasi memberikan hak kepada negara-negara untuk mengawal kebebasan bersuara dari kebebasan beragama.

Kita juga harus ingat bahawa pemisahan antara  gereja dan negara, dan pelucutan agama dari pengertian teras perintahan dan keselamatan bukanlah tahap perubahan biologi dalam evolusi manusia yang mempengaruhi semua masyarakat secara saksama. Kebangkitan tradisionalisme Ortodoks di Rusia, penentangan China terhadap ‘nilai-nilai universal’ yang berjaya, dan ketegangan berdekad ‘Islam menentang Barat’ menunjukkan bahawa evolusi ini mencerminkan pengalaman Barat Pencerahan tertentu. Ianya bukan universal.

Tiada satu pun antaranya konsisten. Terbaru pada tahun 2015, kerajaan U.K. mempertimbangkan undang-undang menghukum ekstrimisme agama, dimana ia bermakna, “penentangan bersuara atau aktif terhadap nilai-nilai asas Inggeris, termasuk demokrasi, kedaulatan undang-undang, kebebasan individu dan saling menghormati dan toleransi agama dan kepercayaan yang berbeza.” Jadi apakah mungkin negara Islam meluluskan undang-undang yang menyekat kelakuan sebagai menentang ‘nilai-nilai fundementalnya’? Sekiranya kerajaan U.K. melihat umat Islam secara terbuka mengajak orang ramai untuk tidak mengundi sebagai sesuatu yang patut dikenakan tindakan undang-undang, bagaimana pula dengan seorang warganegara di negara Islam yang mengajak orang lain untuk tidak berdoa atau tidak menghormati Rasulullah ﷺ? Bagaimana jika seorang warganegara secara aktif mengumumkan kemurtadan mereka dari Islam dan mengajak orang lain untuk menyertai mereka dianggap sebagai 'pelampau' yang boleh dibandingkan dengan mereka yang membimbangkan kerajaan British? Jika semua negera boleh meluluskan undang-undang untuk melindungi nilai-nilai asas masyarakat mereka, bolehkah negara Islam meluluskan undang-undang menentang kemurtadan untuk berbuat demikian?

Malaysia adalah sebuah yang menarik dari sebuah negara yang telah cuba mewujudkan kebimbangan Islam terhadap kemurtadan dalam rangka kerja undang-undang moden. Agama rasmi negara ini adalah Islam, tetapi perlembagaannya menjamin bahawa agama-agama lain boleh diamalkan "dengan damai dan harmoni" (kiara-kira 40% rakyat malaysia adalah bukan Islam). Walaupun terdapat kontroversi di negara di mana kaum, agama dan politik semuanya saling berkaitan, beberapa negeri di Malaysia telah membuat pendekatan mereka sendiri untuk menangani kemurtadan. Di sebuah negeri di Malaysia; Melaka, mereka yang murtad akan ditahan selama lebih kurang 180 hari untuk rehabilitasi. Negeri Sembilan pula mengambil langkah yang berlainan: mereka yang mahu menginggalkan Islam perlu memohon kebenaran. Selepas mereka ditemuramah untuk menentukan keseriusan mereka, dan menasihati untuk cuba meyakinkan mereka sebaliknya, mereka dibenarkan untuk murtad (antara tahun1998-2013, 17% daripada permohonan itu diluluskan).^[53] 

Ia mungkin lebih berguna untuk berhujah berdasarkan perkara-perkara yang diterima oleh semua yang terlibat. Keganasan yang dahsyat yang dilancarkan oleh ISIS terhadap mana-mana orang yang menentang mereka adalah kejam dari sudut pandang undang-undang Islam dan undang-undang hak asasi manusia. Tetapi, di luar situasi ini, akibat-akibat untuk keutamaan yang ingin dicari oleh Islam juga telah terbukti kekurangan. Hukuman-hukuman kejam yang dijalankan oleh ISIS ke atas mereka yang dituduh sebagai murtad telah mendatangkan perasaan benci yang meluas antara golongan bukan Islam dan juga Islam. Secara anekdotnya, saya telah mendengar banyak orang Islam, baik di negara majoriti Muslim dan di Barat, yang telah mengalami krisis iman bahkan kehilangan iman sepenuhnya akibat keganasan yang dilakukan atas nama Islam. Perkara-perkara seperti hukuman mati ISIS ke atas orang yang murtad adalah antara sebab utama telah menyebabkan krisis ini.

[1] Rujuk Simon Cottee, The Apostates: When Muslims Leave Islam (London: Hurst, 2015), 13-16.

[2] Abū al-Ḥasan al-Māwardī, Adab al-dunyā wa’l-dīn, ed. Muḥammad Ḥasan Sulaymān (Cairo: Dār al-Fārūq, 2008), 183-4.

[3] ʿAhd Ardishīr telah dihasilkan pada penghujung pemerintahan Sassanid; Beate Dignas dan Engelbert Winter, Rome and Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 211. Rujuk juga Iḥsān ʿAbbās, ed., ʿAhd Ardishīr (Beirut: Dār Ṣādir, 1967), 30.

[4] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-ʿilm, bāb man sa’ala wa huwa qā’im ʿāliman jālisan ; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-imāra, bāb man qātala li-takūna kalimat Allāh hiya al-ʿulyā’...

[5] Hadis ini tidak disebut dalam mana-mana koleksi Hadis utama,tetapi ia dianggap lemah oleh beberapa ulama sepertiIbn Ḥajar dan ḥasan atau ṣaḥīḥ oleh yang lain-lain. Rujuk ʿAbd Ra’ūf al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghir, ed. Ḥamdī al-Damardāsh Muḥammad, 13 vols. (Mecca: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1998), 5:2547.

[6] Sebagai contoh, walaupun selepas 230 tahun penaklukan Islam, hanya 50% dari penduduk Iraq adalah orang Islam dan hanya  40% daripada penduduk Iran adalah orang Islam; Richard Bulliet, “Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran,” in Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam (New York: Holmes & Meier, 1979), 31; idem, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 85.

[7] Rujuk Wahba al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 14 vols. (Damascus: Dār al-Fikr, 2010), 5:714-15.

[8] Shams al-Dīn al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ, 30 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, n.d.), 10:110.Saya terhutang budi kepada  Ramon Harvey untuk pendapat ini. Rujuk https://ramonharvey.com/category/islamic-jurisprudence/

[9]Satu kes yang menarik berlaku di Mesir pada pertengahan tahun 700s CE. Sekumpulan ahli dari suku kaum Banū ʿAbd Kulūl membantah dihadapan hakim Ibrāhīm al-Ruʿaynī (m. 771) bahawa seorang lelaki telah berkahwin dengan salah seorang wanita dari suku mereka, tetapi mereka, sebagai sanak saudaranya(awliyā’), membantah. Mereka mahu hakim membatalkan perkahwinan itu. Hakim menjawab bahawa dia tidak akan melarang apa yang Allah izinkan dan bahawa, jika penjaga wanita itu (walī) telah bersetuju, maka perkahwinan itu diteruskan. Kumpulan lelaki ini membawa kes ini ke hadapan Gabenor, yang memerintahkan hakim untuk membatalkan perkahwinan itu. Hakim tersebut menolak. Rujuk Muḥammad b. Yūsuf al-Kindī, Kitāb al-Wulāt wa kitāb al-quḍāt, ed. Rhuvon Guest (Beirut: al-Ābā, 1908 dan Leiden: Brill, 1912), 367.

[10] Ibn Ḥajar, Rafʿ al-iṣr ʿan quḍāt miṣr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1988), 275-76, 283.

[11] Al-taṣarruf ʿalā al-raʿiyya manūṭ bi’l-maṣlaḥa; ʿAbd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2001), 120-23.

[12] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-ḥudūd, bāb karāhiyat al-shafāʿa fī al-ḥadd idha rufiʿa ilā al-sulṭān.

[13] ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā (Cairo: Maktabat Zahrān [no date]. Reprint of

1862 Cairo edn. from Maktabat al-Kastiliyya), 2:159.

[14] Sarah Barringer Gordon, “Religion in United States Law,” dalam Oxford International Encyclopedia of Legal History, ed. Stanley Katz (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5:115.

[15] Rim-Sarah Alouane, “Freedom of Religion and the Transformation of Public Order in France,” The Review of Faith & International Affairs 13, no. 1 (2015): 32.

[16] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-jihād wa’l-siyar, bāb lā yuʿadhdhabu bi-ʿadhāb Allāh. 

[17] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.

[18] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs…; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn…, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.

[19] Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, bāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-islām.

[20] Al-Zuḥaylī, Mawsūʿat al-fiqh al-islāmī, 6:174-182.

[21] Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-īmān, bāb taḥrīm qatl al-kāfir baʿd an qāla lā ilāh illā Allāh.

[22] Abū Bakr al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, ed. Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 11 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999), 8:341.

[23] Al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.

[24] Al-Shāfiʿī menyatakan bahawa hukuman untuk murtad hanya boleh beroperasi berdasarkan ungkapan luar, memerintahkan kita, "Ketahuilah bahawa ketetapan [hakim] berdasarkan realiti luaran (al-ẓāhir),dan beliau tidak melarang apa yang dilarang Tuhan. Tetapi Tuhan memerintah apa yang di dalaman (al-bāṭin), kerana Allah yang maha berkuasamenguasai apa yang dalaman”; al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, ed. Rifʿāt Fawzī ʿAbd al-Muṭṭalib (Mansoura: Dār al-Wafā’, 2001), 7:416.

[25] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-muḥāribīn min ahl al-kufr wa’l-ridda, bāb idhā aqarra bi’l-ḥadd wa lam yubayyin hal li’l-imām an yastura ʿalayhi; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-tawba, bāb qawluhu taʿālā inna al-ḥasanāt tudhhibna al-sayyi’āt.

[26] Sunan Abū Dāwūd: kitāb al-adab, bāb fī al-nahy ʿan al-tajassus.

[27] Untuk perbincangan mengenai hadis-hadis ini, rujuk Ibn Ḥajar, al-Dirāya fī takhrīj aḥādīth al-Hidāya, ed. ʿAbdallāh Hāshim al-Yamānī (Beirut: n.d.), 2:136-8; idem, Lisān al-mīzān, 6 vols. (Hyderabad: Dā’irat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1330/[1912]), 3:323.

[28] Al-Mawsūʿa al-fiqhiyya (Kuwait: Wizārat al-Awqāf, 1983), 3:175.

[29] Ibn Ḥazm, al-Muḥallā (Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, n.d.), 11:191; al-Bayhaqī, Sunan, 8:343.

[30] Muḥammad bin Faraj al-Qurṭubī Ibn al-Ṭallāʿ, Aqḍiyat Rasūl Allāh (dikenali asebagai al-Aḥkām), ed. Fāris Fatḥī Ibrāhīm (Cairo: Dār Ibn al-Haytham, 2006), 24.

[31] Laporan ini muncul di dalam Sīra Ibn Isḥāq, Tārīkh al-Ṭabarī dan Mustadrak of al-Ḥākim. Untuk telitian berguna bahan ini, rujuk http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=5614

[32] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-aḥkām, bāb man nakatha bayʿatan.

[33] Al-Bayhaqī, Maʿrifat al-sunan wa’l-āthār, ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿajī (Cairo and Aleppo: Dār al-Waʿī, 1991), 12: 250.

[34] Laporan ini ditemui dalam Sunan Saʿīd bin al-Manṣūr, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.), vol. 3, pt 2 pg. 226-7. Juga dapat ditemui dalam Sunan al-Bayhaqī, 8:337-41. Yūsuf al-Qaraḍāwī berkata bahawa Umar tidak meluluskan pelaksanaan bukan kerana dia tidak menganggap kematian adalah  hukuman yang adil untuk murtad tetapi kerana hukuman itu tidak sepatutnya dijalankan keatas tentera yang sedang menjalankan misi(kerana keperluan dalam perang, ḍarūrat al-ḥarb); Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 2007), 46.

[35] Abd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf, ed. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, 11 vols. (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1403/1983), 10:171.

[36] Patricia Crone dan Fritz Zimmermann, The Epistle of Sālim ibn Dhakwān (Oxford: Oxford University Press, 2001), 90, 93-4.

[37] Abū Bakr Muḥammad bin Jaʿfar al-Narshakhī, Tārīkh Bukhārā, ed. Amīn ʿAbd al-Majīd Badawī (Cairo: Dār al-Maʿārif, 1960), 73.

[38] Laporan ini terdapat dalam Muṣannaf  ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, dan al-Albānī mengishtiharkannya sebagai lemah. Rujuk Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʿīfa wa’l-mawḍūʿa, 13 n. 1 (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 2004), 13:1:942-3 .

[39] Christian Sahner, “Swimming against the Current: Muslim Conversion to Christianity in the Early Islamic Period,” Journal of the American Oriental Society 136, no. 2 (2016): 280-2.

[40] P. Smoor, “al-Maʿarrī,” dalam Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds. Konsultasi dalam talian pada 29 April 2017. <http://dx.doi.org.proxy.library.georgetown.edu/10.1163/1573-3912_islam_COM_0599> pertamakali diterbitkan atas talian: 2012. Dalam sebuah puisi, al-Maʿarrī menulis:

Aku kagum dengan Chosroes dan pengikutnya

Yang mencuci wajah mereka dengan air kencing sapi;

Dan puak Yahudi berbicara tentang Tuhan,

Yang suka tumpahan darah, dan bau persembahan yang terbakar;

Dan pada kepercayaan Kristian kepada Tuhan yang dihina, dituduh tanpa belas tetapi tidak memberontak;

Dan pada mereka yang datang dari penghujung dunia,

Untuk melontar batu dan mencium Batu juga (i.e., hajarul Aswad di Kaabah).

Sungguh mengejutkan kepercayaan mereka!

Kesemua mereka adalah manusia, tetapi gagal melihat kebenaran?

Rujuk Majid Fakhry, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism (Oxford: Oneworld, 1997), 36.

[41] Amalia Levanoni, “Takfīr in Egypt and Syria during the Mamlūk Period,” dalam Accusations of Unbelief in Islam, ed. Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro dan Sabine Schmidtke (Leiden: Brill, 2015), 156, 163-65, 170.

[42] Rujuk Taha Jabir Alalwani, Apostasy in Islam (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 2011), 25-41.

[43] Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal (Maymaniyya print, 1:282); Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb istitābat al-murtaddīn wa’l-muʿānidīn wa qitālihim, bāb ḥukm al-murtadd wa’l-murtadda.

[44] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb aḥādīth al-anbiyā’, bāb wa’adhkur fī kitāb Maryam…; dan Musnad Ibn Ḥanbal, 2:528 untuk melihat contoh.

[45] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-diyāt, bāb qawl Allāh taʿālā inna al-nafs bi’l-nafs…; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-qasāma wa’l-muḥāribīn…, bāb mā yubāḥu bihi dam al-muslim.

[46] Dalam hal riwayat kedua ini, terdapat dalam Sahih al-Bukhari, ia adalah Pengganti Abū Qilāba yang menyatakan bahawa Rasulullah ﷺ tidak membunuh sesiapa kecuali ketiga-tiga sebab ini, sebagai interpretasi ‘menolak masyarakat’ sebagai ‘mengishtiharkan perang ke atas Allah dan Rasul-nya’ Rujuk Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb al-tafsīr, bāb sūrat al-mā’ida – innamā jazā’ alladhīna yuḥāribūna Allāh…; kitāb al-diyāt, bāb al-qasāma; Sunan Abū Dāwūd: kitāb al-ḥudūd, bāb al-ḥukm fī-man irtadda. Al-Tirmidhī mempunyai satu versi dimana ia hanya menggunakan frasa al-tārik li-dīnihi, tetapi itu hanyalah ringkasannya sendiri tentang  Hadis itu pada akhir perbincangan. Hadis-hadis utama Hadis ini di dalam Ṣaḥīḥayn dan kitab-kitab lain juga mempunyai frasa yang sama al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li/il-jamāʿa atau al-mufāriq li-dīnihi al-tārik al-jamāʿa. Beberapa riwayat Hadis ini yang kurang dipercayai dan kurang biasa mengandungi perkataan "untuk ketidakpercayaan selepas Islam" dan "untuk murtad selepas Islam." Narasi dengan kata-kata ini terdapat dalam Sunan Abū Dāwūd: kitāb al-diyāt, bāb al-imām ya’muru bi’l-ʿafw fī al-dam; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jā’a lā yaḥillu dam imri’ illā bi-iḥdā thalāth.

[47] Muwaṭṭa’: kitāb al-aqḍiya, kitāb al-qaḍā’ fī-man irtadda ʿan al-Islām.

[48] Maḥmūd Shaltūt, al-Islām ʿaqīda wa sharīʿa (Cairo: Dār al-Shurūq), 281.

[49] Rujuk al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya, 36-37, 46-53.

[50] Al-Qaraḍāwī, ibid.

[51] Randy E. Barnett, “The Proper Scope of the Police Power,” 79 Notre Dame Law Revue 485 (2004).

[52] Rujuk http://www.echr.coe.int/Documents/FS_Freedom_religion_ENG.pdf, khususnya kes-kes Larissis dan lain-lain v. Greece 1998 dan Kosteski v. “The former Yugoslav Republic of Macedonia” 2006. Untuk aplikasi yang lebih jelas dari margin penghargaan, lihat isu ucapan kebencian di http://www.echr.coe.int/Documents/FS_Hate_speech_ENG.pdf. Untuk lebih lanjut mengenai margin penghargaan, rujuk sumber dari Kaunsil Eropah, terutamanya bagaimana Mahkamah Hak Asasi Manusia Eropah memutuskan bahawa langkah-langkah yang diambil oleh kerajaan Turki dan Switzerland untuk menyekat memakai tudung adalah sah kerana mereka berada di bawah “melindungi hak dan kebebasan orang lain, dan dalam kes, menjaga ketenteraman awan.” Laporan itu dipetik, “Dalam kedua-dua kes tersebut, Mahkamah memohon margin penghargaan yang luas kerana terdapat sedikit atau tiada konsensus dalam masyarakat sama ada memakai tudung dimasukkan dalam perlindungan yang diberikan oleh Artikel 9. Dengan menggunakan ujian perkadaran terhadap faktor-faktor yang berbeza, Mahkamah mencapai kesimpulan yang sama: kekurangan konsensus Eropah utama tentang cara merawat memakai simbol agama membenarkan tindakan pihak berkuasa Negeri, mereka diberikan dengan margin penghargaan yang luas.” Si A.S., kes-kes kebebasan agama telah menunjukkan bahawa apa yang penting bukanlah  sama ada amalan tertentu diiktiraf sebagai sebahagian daripada agama oleh sesetengah pihak berkuasa agama tetapi sama ada orang yang merasakannya merasakan ia memaksa agama.

[53] Mohd. Al Adib Samuri dan Muzammil Quraishi, “Negotiating Apostasy: Applying to ‘Leave Islam’ in Malaysia,” Islam and Christian-Muslim Relations 25, n. 4 (2014): 513-14.

Penafian: Pandangan, pendapat, penemuan, serta kesimpulan yang dinyatakan dalam kertas dan artikel ini adalah hak milik penulis. Selain itu, Yaqeen tidak menyokong mana-mana pandangan peribadi pengarang di mana-mana platform. Pihak kami adalah pelbagai di semua bidang, ini membolehkan dialog berterusan dan memperkaya yang membantu kami menghasilkan penyelidikan berkualiti tinggi.

Hak cipta © 2018. Yaqeen Institute for Islamic Research