Bugünün Dünyasında Şeriat: İslami Söylemi Yenileme

İslam’da dini söylemin yenilenmesi (tecdit), bugünlerde Müslüman topraklarda yaşanan karışıklık nedeniyle ilgi odağı olmuştur. Tecdit kavramı meşru olsa da, Müslüman çoğunluğa sahip ülkelerin maruz kaldığı birçok sorunun temeldeki nedeninin, dini söylem olduğunun ima edilmesi (nadiren açıkça belirtilir) adil değildir.

İlk olarak, Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’e (s.a.v.) Allah’tan bir vahiy geldiğine inanan herhangi bir Müslüman’dan beklenen şeyin sadece, bu vahiye boyun eğmek ve onun hatasızlığını kabul etmek olduğunu burada belirtmeme izin verin. Neticede Allah her yanılgının üstündedir. Ancak, bu tartışmaya konu olan dini söylem, vahyin kendisiyle bir araya getirilmemesi gereken ya da kutsal olarak muamele edilmemesi gereken bir insan ürünüdür. Hatasızlık, yalnızca vahyin açık metninin (Kur’an-ı Kerim ve Sünnet) özelliği ve iyi niyetli açık akademik icmadır. Metni anlamamız, amaçlanandan uzak olabilir. Örneğin, bazı dini öğretilerimizin yanlış anlaşılması, dürüst yönetim eksikliğine ve Müslüman ülkelerin büyük çoğunluğunda yüksek oranda yolsuzluğa katkıda bulunabilir. Bununla birlikte kişi, bu durumdan İslam’ın kendisinin sorumlu olduğunu iddia ettiyse, o zaman verilecek basit cevap; onların, çağdaş Müslüman nesillerin dürüst yönetimin tesis edilmesinde başarılı olmuş Resûlullah’ın (s.a.v.) Sahabelerinden daha iyi olmadıklarıdır. Aslına bakılırsa, Columbia History of the World adlı kitap,  Hz. Ömer’in, Müslüman yönetiminden önce hüküm sürmüş Roma İmparatorluğu’nun bürokrasisinden üstün bir yönetim sistemi kurduğunu dikkate almaktadır.^[1] 

Bundan başka, dini söylemin tecdidi, Resûlullah’ın (s.a.v.) belirttiği gibi sadece toplumsal bir gereklilik değil, aynı zamanda dini bir sorumluluktur:

Şüphesiz ki, Allah her yüzyılın başında bu ümmete dinî işlerini yenileyecek bir müceddid gönderecektir.^[2]

Çoğu insan yenilemenin gerekli olduğunu kabul eder. Yine de, birçoğu, yenilemenin neden oluştuğu ve tam olarak hangi bölümün ya da bölümlerinin yenilenmesi gerektiği konusuna katılmaz. Bazıları, davet sunma teknikleri ile sınırlı olduğu sürece, tecdit kavramını kabul eder. Dini içerik ele alındığında, pek çok “muhafazakâr” Müslüman, kendilerini rahatsız hissetmektedir. Bazıları için bu, bilinmeyene duyulan korkudan kaynaklanmaktadır. Bu kısmen, ümmetimizin savunuculuk ve güvensizlik ortamını besleyen büyük bir zayıflık ve bölünmüşlükten muzdarip olmasındandır. Ancak, tecdit çağrısına dair korkularımızın bazıları haklı olabilir. Ne de olsa, dinin tecdidini arayanların çoğu, bunun için tamamen vasıfsızdır. Onlar, tesis edilen sünnetin çoğunu reddediyorlar ve çoğalan geleneği tamamen hiçe sayarak vahiy metninin kesin çıkarımlarını küçümsüyorlar. Onların, kültürlerinin bir ürünü olduğunu ve önyargılarıyla gözlerinin bağlamış olduğunu iddia ederek, İslam’ın büyük hukukçularını yargılamak için aceleci davranıyorlar. Aynı zamanda “muhafazakâr” Müslüman’a önerilen tecditin çoğu, ana akım modern kültüre kayıtsız şartsız, salt bir teslimiyet hareketi gibi görünmektedir, bu da kutsal emrin, insanların değişen düşünceleri ve sosyal yapılarının etkisine tabi olmasını sağlamaktadır. Ancak, tecdit hakkındaki bu söylemimize katkıda bulunma konusundaki çekingenliğimize dair sorun, başkalarının tecdit bayrağını gasp edebilmeleridir. Ümmetin durumu ile hayal kırıklığına uğrayanlar ve değişim için özlem duyanlar, vasıfsız “yenileyiciler”i takip etmek için baştan çıkarılabilirler.

        1. Tecdit kavramının geçerliliği ve kapsamı

2. İstidlalin kendi tenzil yöntemini (ya da fıkıh esasları bilimi) yenilememiz gerekir mi?

        a.  Dini söylemin yenilenmesini engellemiş olabilen esasa ilişkin içtihat^[3]

ii. Dört mezhebin^[4] uzlaşmasında ayrılma ve bunların dışındaki bir mevkii doğrulanabilirse,

        b. Fıkıh esaslarının sıkı düzenindeki esnekliğin var olması

                        i. Dinin yenilenmesindeki maksadın (amaç) rolü

        3. Amaçlanan ve amaçlanmayan tecdidin uygulamalı örnekleri

Daha önce de belirtildiği gibi, Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.), Allah’ın her yüzyılın başında ümmete “dinî işlerini yenileyecek bir müceddid” gönderdiğini açıklamıştır. Bu nedenle, tecdit için çağrı yapan kişi, bu bağlamda bu terimi ilk telaffuz eden Resûlullah’ın (s.a.v) kendisi olduğundan eleştirilmemelidir. Daha ziyade, tartışma, bu tecdidin amaçlanan anlamı etrafında dönmelidir. Bu, sadece “restorasyon” anlamına mı geliyor? Eğer öyleyse, Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.), neden özellikle “restorasyon” anlamına gelen diğer Arapça sözcüklerden ziyade, tecdit (yenileme) kelimesini kullandı? Ayrıca ‘restorasyon’ kelimesi,  orijinal güzelliğine geri döndürmek istediğiniz tarihi bir bina gibi statik yapıya daha uygun gibi geliyor. Dinimiz, tek bir ruha sahip, tutarlı hedefleri ve kapsayıcı esasları olan fakat değişen gerçekliklerle uygun şekilde sıkı bağlar kurabilen, esnek bir yasal çerçeveye sahip, yaşayan bir varlıktır. ‘Yenileme’ bu nedenle uygun kelimedir. Fakat eğer yenileme ile ilgili ise, bir kişi dini nasıl ‘yeniler’? Bu, Kutsal emri değiştirme özgürlüğüne sahip olduğumuz anlamına mı geliyor?

Dinde varsayılan durum, değişmeden kalmasıdır ve “Yenileme” ile kastedilenin çoğu, vahiy ile çatışan yenilikler ve gelenekler gibi aslında özgün olanı yeniden canlandırmak ve özgün olmayanı temizlemek suretiyle elde edilen restorasyondur. Bunlardan ayrı olarak bir başka yenileme türü vardır ve bu, içtihat esaslı yenilemedir. Bu âlimlerin “Asırlardaki değişimden dolayı hükümlerdeki değişim suçlanmayacaktır.”^[5] diyerek ifade ettikleri şeydir. Bunun bir örneği, Hz. Ömer’in (r.a.)^[6] mukaddes halifeliği sırasında Allah’ın İslam’ı ve Müslümanları güçlendirmiş olduğunu görünce al-mu’allafati quloobuhum^[7] (kalpleri kazanılacak olanlar) zekât paylarını almayı engellediğinde olmasıydı. O, artık onların kötülüklerini defetmek zorunda olmadığını ya da zekât tahsisatından para vererek sadakatlerini kazanmak zorunda olmadığını hissetti. Başka bir örnekte, Hz. Osman (r.a.), hilafeti sırasında başıboş devenin alınması, satılması ve parasının sahibi için emanet hesabında tutulmasını emretti. Bu başıboş develerin alınmasının yasaklandığı orijinal hükme aykırı idi ama Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v.) zamanı ile Hz. Osman’ın (r.a.) halifeliği zamanı arasında meydana gelmiş ahlaki bozulma nedeniyle son çare olarak kullanıldı. Hz. Ali (r.a.), aksi halde zanaatkârların insanların varlıklarının korunmasında ihmalkâr ya da umursamaz hale gelebilmelerinden korktuğundan, onları, müşterilerden aldıkları eşyalardan sorumlu tuttu. Benzer şekilde, Kur’an-ı Kerim’i öğretmek için ücret almanın kanun dışı olması, erken Hanefi âlimler arasında tartışılmazdı; daha sonra gönüllüler sayıca az hale geldiğinde, Kur’an-ı Kerim bilgisinin kaybolacağı korkusundan Kur’an-ı Kerim öğretmenlerinin ödeme almasına rıza gösterdiler.  

Bu nedenle, önceki örneklerin, hükmün (Kutsal hitap ya da emir olarak adlandırıldığı gibi) değiştirilmesini içermesi imkânsızdır; bazı âlimler bu terimi kullansalar da, onlar için sadece Şeriat’taki fiili hükmü değil, fetvaları (dini ferman) ifade ederlerdi. Tek bir eylem, farklı bağlamlarda iki farklı fetvaya sahip olabilir.

Böylece, belirli bir senaryo, buna uyan farklı hükümler dizisini gerektirebilir ve müceddid (İslam Hukukunda yetkili kabul edilen kişi) bu hükümler arasından ona en uygun olanını seçer. Bazen, mesele iki hüküm arasında kalabilir ya da iki esas arasına düşebilir, bu durumda müceddid meseleyi, ikisinden hangisine daha yakın görüyorsa, ona dayandırır. Bu, açıkça sadece insanların gelenek, görenek ve menfaatlerinden etkilenen hükümler ile ilgidir. Bununla ilgili olarak, İmam Şatibi (rh.)^[10]  şöyle söylemektedir: 

Kur’an-ı Kerim’i öğretmek için ücret alınması örneğinde, iki esastan birincisi, adanmışlık amellerinde Allah’tan (luftundan) başka hiçbir amaç yoktu – ve bu birinci dönemde yasaklanması görüşünü destekledi ve ikincisi Kur’an-ı Kerim’i gençlere öğreterek korumaktı – ve bu ikinci dönemde izin verilebilirlik görüşünü destekledi. İçtihat esaslı yenileme, kendi içlerinde hükümlere bağlı olduklarından değil fakat o hükümlere bağlı olabilecek farklı koşullara sahip araçlar oldukları için zaman ve mekân değişimini hesaba katar.

Neyin değişebileceğini tartışmaya başlamadan önce, ilk olarak neyin değişmeyeceğinin altını çizelim. İçtihat,  anlayışımızı düzeltmek için her alanda her zaman gerekli iken, aşağıdakiler, ister geleneklerdeki, dünya koşullarındaki, teknolojik gelişmelerdeki değişiklikler olsun ister herhangi bir ikinci derecede değişkenler olsun, değişime tabi olmayan konulardır:

İtikadın tüm meseleleri

İslam’ın şartları

Namazın farklı zamanları ve duruşları ve hac ve oruç adetleri gibi anlaşılamayan sebepleri olan ibadet alanındaki hükümler

Kefaret, bekleme süresinin uzunluğu (iddet) ve mirasa dair haklar gibi vahiy metniyle belirlenmiş Şeriatın (mukadderat) ölçülmüş kesin emirleri

Kesin çıkarım ve belirli aktarımla açık bir metnin bulunduğu ve amilleri hala işleyen meseleler

Açık gerçek bir icma olan meseleler: icma, ortak menfaatin (ya da zarara karşı faydanın üstün geldiği) belirleyici unsur olduğu durumlardaki gibi ikinci derecede değişkenlere dayanmamalıdır.

Ahlakın temel hükümleri ve kibir, önyargı, cinayet, zina, tefecilik, dedikodu, iftira vb. yasakları; mutabakatlarda karşılıklı anlaşma yükümlülüğü ve yaşamın, mülkün ve itibarın kutsallığı gibi temel insan haklarının korunması, bu konularla ilgili olarak, değişim sadece bu değerlerin ve hakların korunmasını sağlama araçlarıyla ilişkili olabilecek İslami değer sistemini tanımlayanlar

Bu alanları dışarıda bıraktıktan sonra içtihat yenilemesi; yönetim, kamu politikası, uluslararası ilişkiler, finansal işlemler, istihdam, kurumsal etik, muteber kanıtlar ve yargı süreçleri ve bir dereceye kadar kişilerarası ilişkiler ve farklı teolojik yönelimlere ve dini ilişkilere sahip insanlarla ilişkilerde en çok ihtiyaç duyulan şey gibi görünüyor.

Haber yayın organları, gerçekleri çevirerek dinleyicilerinin farkındalığını değiştirebildiği gibi vaizlerde aynı şeyi yapabilirdi. Ancak, vaizlerin etkisi daha derin ve daha uzun olabilir, çünkü bu, insanların dini inançlarını değiştirmek ve yeniden şekillendirmekle ilgilidir. Tek bir hikâye yüz kez tekrarlanır ve o tek hikâyeye karşı çıkan elli öykü olup, her bir karşı öykü sadece bir kez sunulursa, insanların gerçeklik algısını çarpıtmayı ve onların inançlarını değiştirmeyi başarmış olacaksınız. Peygambere özgü gelenekler hakkında aynı şeyi söyleyebilir miyiz? Kesinlikle. Bugünlerde davet öyküsünün ihtiyacı olan şey, teknik ayrıntısından maneviyat ve ahlakına, küçük detaylardan büyük temellere ve şekline ve dışarı odaklanmaktan özüne ve içine yoğunlaşma vurgusunun biraz değişmesidir. Bu, Şeriat ya da sevgili Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v.) Sünnetine saygısızlık etmek için ya da haksız bir batıni yorumlama çağrısı yapmak için hiçbir şekilde bir girişim değildir fakat dinin önceliklerini uygun düzende yeniden düzenlemek için yapılan bir girişimdir.

Genç bir erkek ya da kadın yirmi yaşlarında belirli bir ilişki seçtiğinde, genellikle onları, otuz yıl yaşlanmalarına rağmen hala kendi inançlarını koruyan ve duruşunu savunan aynı grup ya da organizasyona bağlı olarak elli yaşına gelmiş olarak bulursunuz. Bu, ümmetimizin esas kısmını bir araya getiren farklı güruhlar ve gruplar genelinde doğrudur. Doğal olarak, aynı gruptaki insanlar arasında güçlü sosyal bağlar gelişir ve bu, bir bireyin inancındaki bir değişimin sosyal ve duygusal olarak pahalı hale gelmesi demektir. Allah bu olgudan şöyle bahsetmektedir:

Değişen bağlılıkların yüküne ek olarak ya da birinin grubunun tanımlayıcılarına karşı sadece inanç sahip olmak bile, gruplarının hükümlerinin sıkı etkileri ve onların sabit görüşlerini sürekli onaylama kovalamacası nedeniyle hatta başka düşünce tarzlarına maruz kaldıklarında bile insanlar, çarpıtılmış bir dünya görüşüne sahip olmanın açmazı içine düşerler. Bütün bu unsurlar ve diğerleri, özgür düşünsel keşfi ve düşüncenin gerçek gelişimini engeller. Bu, sadece bireyler için zararlı değil fakat ‘karşılıklı olarak gözlerin kapatan’ o gruplar için özellikle zararlıdır. Taassup (bağnazlık) olgusu, ümmetimizde ortaya çıkan yeni bir oluşum olarak tanımlanamaz. İmam Ahmed bin Hanbel, Sahih-i Buhari, Ebu Cafer Taberî, İbn Hazm, İbn Rüşd, İbn Teymiye ve diğerleri gibi bilginlerin, aydın rakipleri tarafından yapılan zulmünden başka hiçbir şey yaşamadıklarını bilirsek, bu sorunun köklerinin tarihinin ne kadar geriye dayandığını anlayabiliriz. Hemen hemen her âlimin kendi mihnahı (mahkeme) vardı. İslami grupların büyük çoğunluğu, –ideolojik, teolojik, yasal ya da diğer saflara bölünmüş olsunlar – geleneklere uygunluk ve sadakat talep ederler ve müritlerindeki hassas incelemelerin temel niteliklerini belirlemekte başarısız olurlar. Bu atmosferi değiştirmek, düşünsel bir rönesans için hayati önem taşımaktadır.

Reform ve yenilenme ihtiyacı, Müslüman âlimlerin büyük çoğunluğu tarafından kabul edilmektedir. Yüzyıllar boyunca vuku bulmuş ve hukuksal teori ve yasalarımızın gelişimini etkilemiş durağanlığın tanınması ve onaylanması, arzu edilen yenilemeye yönelik çözüm üretmek için gereklidir. On dördüncü yüzyılın yetişmiş bir Azhari âlimi olan Şeyh Abdülvehhab Hallaf, içtihatta vuku bulan durağanlığı, dört unsura bağlamaktadır: 1) tüm alanlardaki âlimleri, kendi disiplinlerini geliştirme yolundan çıkaran Müslüman devlet içindeki siyasi bölünme ve çatışma; 2) kendi mezheplerini (düşünce okulu) destekleyerek ve doğru olduğunu kanıtlayarak, özellikle Kur’an-ı Kerim ve Sünnet kanıtlarının bütününe yapılacak tarafsız bir sorgulamayı engelleyerek, birçok âlimi aşırı merak ile meşgul eden mezhep esaslı yandaşlık; 3) âlimlerin bu süre boyunca kontrol etmeyi başaramadıkları^[13], böylece içtihat kapısını, önemli bir durağanlık ile sonuçlanan tedbir nedeniyle önce kapattıkları “fetva karmaşası”; ve 4) bağımsız içtihat yapmaya teşebbüs eden^[14] herkese gıpta edilmesine ve küçük düşürülmesine neden olan, birçok âlimi etkileyen ahlaki çürüme.

Bu tartışma yasalarla ilgili olarak esasen yenileme hakkında olsa da, bu soruyu cevaplamak önemlidir. Daha önce söylediğimiz gibi, akide ve İslami değerlerin esasları meseleleri, yeni hakikatlerle uyumlu yeni durumlar oluşturmak anlamında yeni içtihatlara tabi değildir. Ancak, bu kavram ve değerlerden bazılarının anlayışımızı düzeltmek için hala içtihata ihtiyacımız var. Örneğin, kader (yazgı) ve zühdün (çilecilik ya da dünyevi meselelerden el çekme) yanlış anlaşılması, ümmetin refahı için zararlı olmuştur ve herhangi bir gelişmenin başarı şansına ket vurabilir. Görünüşte kaderci ve bu dünya ile ilgisi olmayan bütün bir ulus hayal edin. Basit ifadeyle, bu kavramlara dair toplu anlayışımızı, Resûlullah (s.a.v.) ve Sahabelerinin zamanına yeniden ayarlamamız gerekiyor. Bazen toplu anlayışımızın yeniden ayarlanması,  son sapmanın üzerindeki ince bir kabuğunu kaldırmak için sadece bir ya da iki yüz yıl geriye gidilmesini gerektiriyor. Diğer zamanlarda, yeniden ayarlama, öğretileri ve hayatları her zaman ışığın en parlak işaretleri ve şaşmaz ölçüm çubuğu olacak olan Resûlullah (s.a.v.) ve Sahabelerinin zamanına kadar geri gitmesini gerektiriyor. Bu, ümmet her zaman tamamen yanlış yönlendirildi demek değildir fakat vahiy ile bağdaşmayan belirli eğilimlerin, toplu vicdanımızda ve uygulamada yaygın olması (Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.) kendisinin de tahmin ettiği gibi) çok muhtemeldir.

Birçok kişi, içtihat esaslı tecdidin (ya da en azından şüpheli) aleyhinde olmaya devam edecek iken, ileri gelen Müslüman âlimlerinin çoğunun, bu kavramı kabul ettiğini görmek umut vericidir. Bu münakaşanın bir konusu, her nasılsa, fıkıh esaslarının ilkelerini yeniden düzenlememiz gerekip gerekmediğidir. Aşağıdaki bölümde tartışmaya çalıştığımız şey budur.

Müslüman âlimlerin büyük çoğunluğu, yeni içtihadın daha önce klasik âlimler tarafından ele alınmamış, yeni ortaya çıkan meseleleri ele almak için gerekli olduğuna katılmaktadırlar. Bunların çoğu aynı zamanda, yeni içtihadın, İslami fıkıh mirasındaki yerleşik fikirleri yeniden incelemek ve mevcut gerçekler için en uygun olan fikirler arasından birini seçmek için gerekli olabileceğine de katılırlardı. Bu âlimler, bireysel hükümleri yeniden incelemek için aynı yerleşik hukuki teoriyi kullanmaktan bahsediyorlar. Ancak bir grup âlim, hukuki teorinin kendisine bir “sistem yaklaşımı” getirilmesini ve tenzil yönteminin gözden geçirilmesini istiyorlar. Beklenen bir şekilde, şiddetli direnişle karşı karşıya kaldılar. Tecdidin esasları arayanlar çok çeşitlidir ve kişi önermelerini ana hatlarıyla açıklamak için aceleci olmamalıdır ve amaçlarını olduğu gibi bırakmamalıdır.  Burada, hukuki teorinin ya da fıkıh esasları biliminin gözden geçirilmesine bir ihtiyaç olup olmadığını incelemeye çalışacağım.

İlk olarak, İslam âlimleri her zaman fıkıh esasları ile ilgili meselelere karşı çıkmışlardır. İmam-ı Ahmed bin Hanbel (rh), “…kim icma iddiasında bulunursa o yalan söylemiştir” dedi.^[15] İbn Rüşd (rh), Faṣl ul- maqâl wa taqreer ma bayn al-Sharee’ah wal-Ḥikmah min al-ittiṣâl adlı kitabını, din ve felsefe arasındaki uyum üzerine yazdı. Râzî (rh), bunun akılcı bir yürürlükten kaldırma olduğunu öne sürdü. Necmeddin et-Tûfî (rh), mevzuatta maslahatın (çıkar / menfaat) yerini genişletmiştir. Şihâbüddin Ahmed el-Karafî (rh), Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v.) geleneklerini hareket kabiliyetine dayanarak farklı sınıflara ayırdı. Bunlar, hukuk biliminin esaslarında devam eden tecdidin sadece birkaç örneğidir.

Fıkıh esasları bilimi, durağanlığa ve intikale bağlı olduğundan beri kapalı bir sistem olmadığını ifade etmesi açıktır.  Ama yine de bu yazar burada, fıkıh esasları biliminin gözden geçirmeye gerek olmadığını; kayda değer bir esnekliğe sahip sağlam bir yapı olduğunu var saymaktadır. Esnekliğinden faydalanmamız ve bazılarımızın onu aceleyle gözden geçirmeyi arzulamasına neden olan tecdit sağlayan esaslarını keşfetmemiz bizim başarısızlığımızdır. Gerçekten ihtiyacımız olan şey, bu bilimde öğrenilmiş kademeli yenilemedir. Unutmamamız gerekir ki, kişi bazen çoğunluk tarafından benimsenen mevkiler olduğunu, hukuki teoride ve pratik kullanımında biraz durağanlık ve bükülmezliğe neden olduğunu kabul etmelidir. Bu pozisyonlar esas olarak içtihat alanındaydı. Burada, bu mevkilerden bazılarını ve yasaların gelişmesi üzerindeki etkilerini ele alarak başlayacağım; sonra, dini söylemimizin benimsenmesi ve yenilenmesi amaçlarına hizmet etmek için kullanılması gereken fıkıh esasları bilimi içindeki mevcut esneklikten bahsedeceğim. Son olarak, değişimin istenebileceği bazı alanları önereceğim.

Hiçbir şey içtihat esaslı yenilemeyi, icmanın aşırı bildirilmesinden daha fazla boğamazdı. Bazen, âlimler, bunların dışındakiler bir yana, dört mezhep içinde tartışılmış konular hakkında icma bildirdiler. Bu, bazen özel terminoloji kullanımı ya da sadece masum hataların sonucu nedeniyle oldu. Sıkı doğrulama uygulamaları ile bilinen o bilginler bile, Sahabeler döneminden sonra tesis edilmesi – imkânsız değilse – hayli zor yüzlerce icma vakası bildirdi. Buradaki görüşleri, fıkıh esaslarının çağdaş doğrulamasını yapan birçok âlim tarafından paylaşılan Şeyh Muhammed Hudari’den alıntı yapacağım. Şeyh Muhammed Hudari şöyle belirtmektedir:

İbn Hazm’ın (rh) hikmetli bir âlim olduğu ve bildirimleri doğruladığı bilinenlerden biri olduğunda, âlimlerin icmalarını bildirdiği Marâtib al-Ijmâʽ adlı kitabında, İbn Teymiye’nin (rh) bu doğru olmayan bildirimlere dikkat çekmek için Naqd Marâtib al-Ijmâʽ başlıklı bir ilmi eser yazmaya sevk edildiği icmaların birçok kuşkulu bildirimleri vardı. İlginçtir ki; İbn Teymiye’nin eleştirdiği bir icma, doğruluğunu kabul ettikten sonra belli bir icmayı reddeden birinin inançsızlığını (küfür) ilgilendirmektedir.^[18]

Sadece bir koruma aracı değil, aynı zamanda da dini mutlakıyete karşı bir panzehir olan icma^[19] öğretisinin güzelliğini takdir etmek çok hayati önem taşımaktadır. Resûlullah’tan (s.a.v.) sonra kimsenin Allah adına konuşamadığı bir ulusta bu öğreti, sadece muhafazakârlık için değil, aynı zamanda verimlilik, hoşgörü ve benimsenebilirlik için bir araç sağladı. Ancak bildirilen icmaların tarafsız bir incelemesine ve onları kabul etmeden önce sıkı kıstaslar uygulamaya ihtiyacımız bulunmaktadır, çünkü salt kabul, belli bir fikirdeki kesinliği verecek ve herhangi bir ilmi münazaraya son noktayı koyacaktır. Her ne kadar bir icma olarak aynı kesinliği vermeyebilse de, sıklıkla spekülatif sonuçları olduğundan Peygambere özgü geleneklerin doğruluğunu ispatlamadan önce çok sıkı kıstaslar uyguluyoruz. Bunlara ek olarak, icma’nın büyük kısmını oluşturan doğrulanmış sükûtî icma’ya, (tacit icma)^[20] varsayımsal doğası nedeniyle sadece munzam kanıt olarak muamele etmeliyiz.

Sünni İslam’daki dört mezhep, Sünni Müslümanların gurur duyması gereken düşünsel başarılardır. Binlerce âlim, disiplinler arası ve ara nesillerin sarf ettiği çabalarla düşünsel harikalar üretmeye katkıda bulundu. Onların salahiyetleri ve bizim onlara olan ihtiyacımız Arap atasözünde denildiği gibi gün gibi ortadadır. Aynı zamanda bilgi öğrencisinin, ilk önce dört okuldan birinde ders görmesi, Müslüman âlimlerin büyük çoğunluğunun da tavsiyesidir. Kişi aynı zamanda, gerçeğin, ayda yılda bir hariç, dört mezhebin fikirlerinden sapmadığını ekleyebilir. İmam İbn Teymiye (rh) şöyle belirtmektedir:

Tüm bunları, bazılarını ya da bu dört mezhepten herhangi birisini küçümseyen herhangi bir girişim, ümmete ve onun mirasına karşı yapılan bir saldırıdır. Ancak, bunlarla ilgili dengeli bir anlayışa sahip olmak şarttır. Ümmetin, aşırıcılığın sarkacında sallanmaya gücü yetmez. Mezhep karşıtlığı doğru değildir fakat izgenin karşı ucundaki bazı kuramcıların inanmayı sevdikleri gibi, bizim ümmetimizin tüm rahatsızlıklarının nedeni değildir. Karmaşık olguların gerçekleşmesinin bu basit azalması, insan düşüncesinde yeni değildir. Bununla birlikte, gerçeklere ve nedensellik kavramının kendisine aşırı derecede aykırı görünmektedir. Ne de olsa, ümmetimizin bu ‘yeni olgu’dan önce iyi bir şey yaptığını iddia etmeye kim cesaret ederdi? Bu sadece dış güçler tarafından uğratılan yenilgi hakkında değil, aynı zamanda tarikatlar arası ya da mezhepler arası olsun olmasın, geri kalmışlık, iç çatışma ve taassuptur. Doğrulanabilir âlimler, fıkıh ve fıkıh âlimlerinin koşulları ile ilgili kendi zamanlarında şikâyette bulundular. Mezhepler içindeki durağanlık, fıkıh ile halkın ihtiyaçları arasında meydana gelen ayrımda, sömürge döneminden çok önce önderlerin ihtiyari kanunlar yapmak üzere zorlanması ile sonuçlandı. Buna ilaveten, neden bu ‘yeni olgu’dan etkilenmeyen ülkeler ve topluluklar, etkilenenlerden daha iyi değiller?

Unutmamamız gerekir ki; bu, ne dört mezhebin mirasının önemi hakkında bir tartışma ne de rakipler ile ilgili izgenin iki ucunda hakemlik yapma teşebbüsüdür. Buradaki tartışma, üzerinde mutabık kalmış oldukları şeylerin ötesinde, hakikatin varlığı hakkındadır – birçok Müslüman âlimin bağlayıcı bir icma olarak muamele ettiği bir mutabakat. Bazı âlimler, fetva dünyasında ve en azından yargılama meselesinde bir icma bulunduğu ve hiçbir âlimin, dört okulun dışında bir tavır ortaya koyamayacağını iddia edecek kadar ileri gitti.^[22] Dâr al-Iftâ’l-Miṣriyyah’a göre (Mısırlı fetva temsilcisi), bu mutabakat zamanla, insanların gelenekleriyle ve diğer fikirlerin kabul edilmesi ve onlara karşı duyulan güven ile değişmesine bağlıdır. Bu aynı zamanda devlet tarafından uygulanan icraya tabidir.^[23] Kişi, bu tesis edilmesi hayli zor mutabakat hakkında en çok bir noktada bazı dayanakları olabilen yöntemsel bir karar olduğunu, fakat ümmetin sonsuza kadar uymak zorunda olduğu hiçbir şekilde bağlayıcı olmayan bir icma olmadığını söyleyebilir. Erken âlimler arasındaki ihtilafın bir müceddidin başka bir müceddidin fikrine itaat etme yükümlülüğü ile ilgili olmadığını fakat onun izin verilebilirliği hakkında olduğuna burada dikkate almak ilginçtir. İmam Ebu Hanife (rh), buna izin verdi, oysa İmam Şafii (rh), bunu yasakladı: sonradan gelen, bir kimsenin kendi içtihadı aracılığıyla elde ettiği kesinlik seviyesinin, bir başkasının içtihadı aracılığıyla elde edilebilecek olanı aşmaması gerektiğini ileri sürdü.^[24]

Ne zaman belirli bir konu hakkında bir hüküm ararsak, bu, ya günümüze ait bir meseledir ya da daha önce ele alınmış olan bir meseledir. Eğer bu mesele günümüze ait ise, sonra genellikle biraz esneklik sunar ve bilhassa bağlayıcı olmayan tahric (bir mezhepteki bir mevkiye dayalı bir kıyaslanabilen azalma biçimi) dışında dört mezhebin fikri bile mevcut değildir. Eğer daha önce ele alınmış bir mesele ise, o zaman sorulacak soru, dört mezhebin mutabakatının dışında bir fikrin herhangi bir dayanağı olup olmadığı sorusudur.

Müslümanlara, dört imamın mutabakat ile çelişen fikirlerine karşı ihtiyatlı olmaları tavsiye edilirken, bu ihtiyat böyle fikirleri tamamen göz ardı etmemelidir. Ebû’l-Hattâb el-Esedî (rh) (ö. 510 HT), At-tamheed fi uṣool al-fiqh adlı kitabında şöyle belirtmektedir:

İbn Teymiye (rh) aynı görüşe sahipti ve dört imamın bazı müritlerinin mutabakatlarından ayrı düştüğü birçok örnekten bahsetti.^[26] İmam Şihâbüddin Ahmed el-Karafî (rh), dört mezhepten birine uyan mutabakatı İbnü’s-Salâh’tan (rh) haber veren âlimlerden biri olmasına karşın, farklı bir yerde (ve bağlamda), her kim din değiştirip İslam’a girerse, âlimlerden herhangi birine sorabileceği ve belli olanlara sormak zorunda olmadıkları ve Ebu Bekir ve Ömer’e soran kişinin, hala Muâz ve Ebu Hureyre ve diğerlerine sorabileceğine dair Sahabeler zamanında bir icma edildiğini söyledi ve bunun için ispat üretmek amacıyla bu icmaların hükümsüz kaldığını iddia eden herkese meydan okudu.^[27] Imam Ibn Hacer el Heytemi (rh), bir bilgine, iyi belgelendiği ve koşulları ve gerekli tüm detaylar bilindiği sürece dört mezhebin dışında bir içtihate uymak için izin verildiğini açıkladı ve bu düşünceyi Taqi al-Din al-Subki’ye (rh) bağladı.^[28]

İmam-Nafrâwi el-Maliki (rh), bu fikri doğrulanabilir âlimlerin bazılarına bağladı.^[29]

Açık olması gereken şey şu ki; dört mezhebin mutabakatının icma tesis ettiğine dair meşru bir gerekçe bulunmamaktadır ve eğer tesis edilmiyorsa, o zaman mutabakatlarını mevzuatın kaynaklarına ilave etmek için hiçbir gerekçe yoktur. Onların mutabakatı, müceddidin dikkatle ilerlemesi ve müceddid olmayanların durması için bir uyarı işareti olarak hizmet etmelidir. Yukarıda belirtildiği gibi, halkın dört mezhepten biri dışındakilere uymasına izin vermeyenler bile hakikatin kendi mutabakatların dışında var olabileceği ve fıkıh âlimlerinin dört okulun dışındaki fikirleri benimsemelerine izin verdiklerini kabul etti. ^[30] Hukuki teoride var olan esnekliği tartışmamızda da belirtildiği gibi, aynı zamanda maksattaki salahiyetsiz fikirlerin geçerli sebeplerle kullanılmasına da izin verdiler.

Zamanımızda, insanları düzensiz fetvaların karmaşasından korumak için yapılabilecek şey, (daha sonra ele alınacak olan) bu dört mezhebin mutabakatına karşıt olan ana akım mevkilerde takip edilmesi gereken kılavuz ilkelere vurgu yapmak ve Şeyh Mustafa Ez Zerkâ, içtihat kapılarını yeniden açmaktan bahsederken belirttiği gibi yeni mevkilerde daha fazla geçerlilik sunan toplu içtihatın amacını ilerletmektir.^[31]

Yeni bir toplu içtihat örneği, insanların inşa edilmemiş evleri satın alabilmesi ve bu evlerin parasını taksitler halinde ödeyebilmesi vasıtasıyla yapım sözleşmesini (‘aqd al-istiṣnâ’) ilgilendiren İİT (İslam İşbirliği Teşkilatı) Fıkıh Kurulu hükmüdür. Bu işlem, Mâliki, Şafii ve Hanbelî okulları tarafından tüm fiyatın derhal ödenmesi dâhil olmak üzere, tüm salam koşullarına uygulanması anlamına gelen bir tür salam (peşin ödeme ile satış) olarak kabul edilir. Bu özel durumun sebebi, hem ödemenin hem de malın tesliminin gecikmesi nedeniyle işlemin yasaklanmamasıdır (bayʽ al-kâli ‘bil-kâli’). Ancak, İmam Ebu Hanife, bunu, mal üretimini içerdiğinden salam’dan farklı olarak ayrı bir sözleşme olduğunu düşünmektedir. Bu durum, alıcının malın ücretini taksitler halinde ödemesine izin verir. Yine de, Ebu Hanife’ye göre, bu sözleşme malın teslimi için bir son teslim tarihi belirlenirse, salam haline dönüşecektir. Onun iki müridi farklı bir durumda ilerledi ve bir son teslim tarihi belirlemeye izin verdi. İİT Fıkıh Kurulu, bir son teslim tarihi belirlenmesi gerektiği ve bunun sözleşmeyi, istisna sözleşmeden salam sözleşmeye değiştirmemesi ve ertelenmiş ödemelere izin vermesi gerektiğini belirtti. Bu suretle, Kurul, eğer mülkün doğru bir tanımı varsa, evlerin inşaat öncesinde satılmasını ve bedelinin taksitler halinde ödenmesini onayladı. ^[32] Bu, büyük bir endüstrinin zenginleşmesi için hayati önem taşıyan önemli bir hükümdür. Bunun, başlıca bir fıkıh meclisi tarafından kabul edilmesi, dört mezhebin yetkili görüşü ile tezat oluşturan, algılanan çelişkisi nedeniyle birçok insanın sahip olabileceği rahatsızlığı giderdi. Aynı şey, İbn Teymiye’nin bileşik üç bölümden oluşan boşanma hakkındaki görüşü için de söylenebilir. Bunu, tek bir boşanma olarak hesapladı. Onun görüşü, dört mezhebin yetkili görüşlerine ters düşmekteydi. Mısır, Suriye ve Ürdün dâhil olmak üzere birçok Müslüman ülkede bu fikrin fetva temsilcileri tarafından benimsenmesi, ana akımın rızasına danışılmıştı. Özet olarak, kişi, dört mezhebin sözleşmesini dışındaki fikirlerin ana akımlaştırılmasının, toplu içtihat tarafından onaylanmasına ya da doğrulayıcı âlimlerden oluşan büyük bir grup tarafından kabul edilmesine tabi olması gerektiğini söyleyebilir.

Şeriatın maksadı ve tecdit içindeki rolleri, sıklıkla ve hararetle tartışılan bir konudur. Şeriatın birincil amaçları, âlimler tarafından istidlal edildiği gibi dinin, yaşamın, idrak kabiliyetinin, nesebin, şerefin ve insanların servetlerinin korunmasıdır. Şeriat, sadece bu hedefler arasında önem sıralaması yapmakla kalmaz, aynı zamanda her birinin içindeki üç seviyeyi de tanır: lüks tüketimler, ihtiyaçlar ve acil gereklilikler. Mükemmelliğin üçüncü bir yönü, acil gereklilikler ve bir dereceye kadar ihtiyaçlar için de ayrıcalıklar sağlayan Şeriatın esnekliğidir.

Önde gelen Faslı eleştirmen ve felsefe profesörü Muhammed Abid el-Cabirî (rh) Wijhat naẓar adlı kitabında belirlediği gibi, İslami toplu zihni ıslah etmenin bir yolunu arayan Müslüman düşünürlerin, maksadın kullanılmasının bu reformun anahtarı olacağına dair umutları vardı. Böyle bir kullanımın – hükümlerin uygulanmasının amaçlandığı hakikatin doğru bir şekilde anlaşılması ile ilgili –     Müslüman cemaatlerinde büyük bir uyanışa yol açacağını sezdiler. Hiç şüphesiz bu doğrudur. Ancak, bazıları maksadı, fıkıh kitaplarında ve hatta metinsel   ispatlarda bile, fıkıh kitaplarındaki ayrıntılı hükümlerden ayrı olarak kullanmaya çalıştığında, bir sorun ortaya çıkmaktadır. Maksat, Platon’un insan bilincinin sınırını aşan temel değerleri (doğruluk, güzellik ve iyilik) ve Fransız Devrimi’nin sloganı (özgürlük, kardeşlik ve eşitlik) gibi İslam hukukundaki soyutlamanın en yüksek seviyesidir. Her ne kadar insanlar bu değerlerin faziletleri üzerinde sürekli olarak tartışsalar da, onlar hakkında yol haritası üzerinde sonsuza dek sürtüşmüşlerdir. Şeriatın parladığı yer burasıdır, çünkü o, büyük hedeflerin ve değerlerin gerçekleşmesine yönelik rehberlik sağlamakta, gidişat için insanlığın susuzluğunu gidermektedir. Dilbilimsel olarak Şeriat (shareeʽah), bir su kaynağına götüren bir yolu ifade eder. Su, fiziksel olarak yaşam dayanağımız olduğundan elzemdir ve Allah’ın İlahi rehberliği için yakarmak, manevi (ve genel) yaşam dayanağımız olduğundan çok önemlidir.

Maksadın yararını abartmış olanlarla ve fıkıh âlimlerinin içtihadına rehberlik etmede rollerini reddedenler arasındaki orta mevki, fıkıh âlimlerinin her zaman maksada dikkat etmeleri gerektiği (akılcı ispatların tartışılmasında ele alındığı gibi), fakat o hedefleri gerçekleştirmek için detaylı hükümleri, tenzil yöntemini ya da yasal ilkeleri savuşturmaması gerektiğidir. Maksada ulaşmak için istihsan ya da diğer yasal araçları kullanmaya karar verirlerse, geçerli bir gerekçe sunmalıdırlar. Maksadı fıkıh esasları içinde düzenleyen tenzil yönteminden ödün vermeksizin kullanmak için en uygun olanlar bu hukuk uzmanlarıdır. Metinsel ispatların ve hukuki ilkelerin (al-qawâ’id al-fiqhiyyah) doğru bir şekilde anlaşılması yoluyla her zaman uygun bir şekilde gerçekleşmelerine bir yol bulabilirler; sonraki, maksattan daha düşük bir soyutlama düzeyine sahiptir ve bu suretle çok daha fazla hesaplanabilir durumdadır.

Tecdidi isteyen birçoklarının maksadı anlama yoluyla yaptığı hata, o maksatların bağımsız olarak gerçekleştirilmesinde insan aklının kapasitesinin büyütülmesidir. Onların tamamen karşıt muhaliflerinin içine düştüğü hata, bir durağanlık haliyle sonuçlanan ve Şeriatı, sürekli değişen gerçekleri ele almadaki esnekliğinden mahrum eden insan aklını küçümsemeleridir –insan bilincinin sınırlarını aşan canlılığını garanti eden göze çarpan bir nitelik.

Buradaki baskı yapan soru, insan aklının, yukarıda belirtilen maksadı gerçekleştirmede yeterli olup olamayacağıdır. Âlimler, insanoğlunun, iyi ve kötüyü (hasan ve qabeeḥ) ayırt etme yeteneğine ilişkin olarak aynı fikirde değildiler. Muʽtazilah okulu, insan aklının bu konuda tamamen yetkin (ve aynı zamanda ona karşı sorumlu) olduğuna inandı. Birçok Ashʽaris ve bazı Asariler, bunun öyle olmadığını söylemişlerdir (fakat hukuk meselelerinde hala akılcı düşünceyi kullanmışlardır). Birçok Maturidi ve İbn Teymiye de dâhil olmak üzere Asariler,^[33] orta fikirde olmayı sürdürdüler ve insan aklının muhakeme yeteneğine kısmen vakıf olduğunu söylediler; fakat bu benlik, önyargı, cehalet vb. ile eksik ve bulanıktır. Ashʽaris gibi, insanların Allah’tan bir vahiy gelene kadar bu muhakeme yeteneğine bağlı olarak sorumlu olmadıklarını da savundular. Son fikir çok büyük fazilete sahiptir çünkü tüm insanlar temel ahlak değerlerinin tarafsız nesnel tutarlı bir sistemi üzerinde bir düzeyde aynı fikirdeler. Şeriat, her insanda var olan muhakeme yeteneğini kabul eder; bu, fıtrat (doğal eğilim) olarak adlandırır. İbn Teymiye’nin (rh) Ehl-i Sünnet’in^[34] çoğunluğuna atfettiği bu fikre dayanarak aklın, Şeriat ve maksadının sağlam bir şekilde anlaşılmasını ve Şeriatın, içinde faaliyet gösterdiği hakikatin açık bir şekilde anlaşılmasını sağlayarak, o yol haritasının çizilmesinde büyük rolü bulunmaktadır.

Akıl ile Şeriat arasındaki karşılıklı etkileşiminden bahsetmeden önce, işleyişin ilgili kavramlarını sormalıyız. Hayatımızın hangi kısımları ve ne kadarı Şeriat tarafından kontrol ediliyor ve insan düşüncesi için ne kadarı kalıyor? Müslümanlar olarak, İlahi olana itaat ediyoruz. Hayatın kendisi O’ndan bir armağandır. Hayatı, O’nunla ve O’nun için yaşıyoruz. Bununla birlikte, İlahi olanın kendi tasarrufu altında olmamıza rağmen, kendi kararlarımızı vermemiz için İlahi olan bizi ne kadar izin veriyor? Müslümanlar olarak, modern söylemimizdeki İlahi olan ile laik olan arasındaki tartışma konusu gergindir. Çoğu zaman laikliğin savunucuları, İlahi olanın “kamusal alanda” bulunan yerine saldırır. Ancak, aynı zamanda bunun tersi de doğruysa, kendi kendimize sormamız gerekir. Hastaları, Peygambere özgü ilaçlarla tedavi ettiğini iddia eden klinikleri duyduğunuzda, Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v.) kendisine ve öğretilerine karşı saldırgan fikri bulmalısınız. Resûlullah (s.a.v.), en nihayetinde aşağıdakini buyuran kişidir,

Şeriata (burada fıkhi miras anlamına gelir) te’vil (yanlış yorumlama) yoluyla ile dâhil edilmiş bu fikirlerin tanımlanması gerekmektedir. Âlimlerin büyük mirasının eleştirel incelenmesi, nitelikli bilirkişiler tarafından uygun amaçlar için ve hayatlarını dine ve çalışma dallarını hizmet ederek harcayan düşünsel büyüklerimize olan saygıyla yapıldığı sürece, Şeriata yapılan bir saldırı değildir.

Aklın burada değişen gerçeklerle ilgili başka bir rolü vardır. Bir fetva özel bir hükümdür ya da Şeriatın uygun hale getirilmiş detaylarda uygulanmasıdır, bu yüzden belirli bir durum için bir hükmün özelleştirilmesidir. Burada bir insan unsuru daha vardır – ve daha sonra büyük bir hata payı – bir fetva, yargılanan durumu anlamanın yanı sıra Şeriat metinlerini anlamayı gerektirmektedir. Buna, son iki yüz yıl içinde dünyada gerçekleşen muazzam değişiklikleri eklediğinizde, onları mevcut gerçekliklere uygulamak için acele etmeden önce, klasik fıkıh kitaplarındaki fetvaları incelemede ne kadar çaba harcanması gerektiğini takdir edebileceksiniz. İmam Fahreddin er-Râzî’nin (rh)^[37] ifadesine göre hareket edersek, faaliyet alanının (dhahâb al-maḥal) noksan olması nedeniyle bir hükmün nesh edildiği çok fazla akılcı nesh olacaktır. Bununla birlikte, burada ‘nesh’ kelimesi er-Râzî (rh) tarafından genel hatlarıyla kullanılmış olabilir. Şihâbüddin Ahmed el-Karafî’nin (rh) işaret ettiği gibi, uygulama şartlarının noksan olması nedeniyle hükmün uygulanamaz olduğunu basitçe söyleyebiliriz.^[38] Örneğin, imamın (Müslüman devletin başı) Kureyş kabilesinden olması durumu, İbn-i Haldun’un savunduğu gibi çatışmayı ve Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v.) halefi olma hakkının yarattığı karmaşayı basitçe ortadan kaldırmak için olmuş olabilirdi. Bu günlerde, milyonlarca insan köklerini izini Kureyş’e doğru sürmektedir ve iddialarının doğruluğunu kanıtlamak için güvenilir hiçbir yol bulunmamaktadır. Bu nedenle hüküm, birçok kişi tarafından uygulanamaz olarak kabul edilir.

Farklı bilim dallarına ve insanların faaliyet alanlarına hâkim olanlar, İslami değer sistemini kendi içlerinde kullanan en iyi insanlar olurlardı. Âlimlerin, onlara uygun rehberlik sağlamaları için bu alanlara biraz hâkim olmaları gerekmektedir. O zaman, âlimlerin uzmanlık alanlarındaki fetva için en çok aranabilecekleri içtihat bölümüne başvurmalıyız. Eğer bu her zaman mümkün değilse, o zaman çeşitli uzmanları dinledikten ve asıl konuyla ilgili yeterince bilgi edindikten sonra bu tür hususlardaki fetvalar, en son imza sahibi olan fıkıh âlimleri ile birlikte toplu olarak üstlenilmesi gerekebilir.

Mevcut hukuksal teorimizde, metinsel ispatların (Kur’an-ı Kerim, Sünnet ve Sahabelerin fetvaları) gücü üzerinde beklenen bir vurgu vardır fakat aynı zamanda kıyas (örneksemeli akıl yürütme), al-maṣlaḥah al-mursalah (kamu menfaati, kamu refahı), istihsan (hukuki tercih), örf (norm ve gelenekler) ve sadd / fatḥ al-dharâ’iʽ (araçları sırasıyla kötüye ve iyiye kapatmak ve açmak) gibi sayısız akılcı ispatların bir kabulü de bulunmaktadır. Fıkıh âlimleri, maksat ve yasaların bilgeliğinin farkına vardığında onlara yaklaşırken bu akılcı ispatlar, yenilenmeyi mümkün kılan araçlar için mükemmel bir bilgi havuzu sağlar.

Örneğin, kıyasın farklı biçimleri, fıkhın bütününe büyük bir işlenebilirlik ve güç sağlar; bu özellikle maksada ve eşitlik ilkesine daha fazla riayet eden daha az teknik kıyas için doğrudur. Ayrıca, ‘illaha (hükmün tesadüfî olayı) ilaveten hikmetin (bilgelik; belirli bir hükmün mevzuatının ardındaki temel neden) kullanılması, kıyasa büyük canlılık verecektir. Görünür (zahir) ve ölçülebilir (mundabiṭ) olduğunda hikmetin kullanılması, Seyfüddin Amidî, İbn-i Hacib, eş Şafi el-Hindi ve birçok Hanbelîlerin fikridir.^[39] Bu aynı zamanda Kur’an-ı Kerim’in, hükümleri, mevzuatının nihai hikmetine bağladığı yoldur. Bazı âlimler, kıyasın hikmete dayandırılamayacağını vurgulasa bile, onları kıyas uygulamasında dikkate alırken bulursunuz. Bunun iyi bir örneği, vahiy metninde herhangi bir kesin ispat bulunmayan, hastalık için duaları birleştirme hükmüdür: Malikileri, Hanbelîleri ve birçok Şafiyi buna izin verirken, zorlukları önleme temelinde, seyahat ve uzun süren kanamalar için duaları birleştirmeye dair hükmün benzerliklerini kullanırken bulursunuz. Zorluklar, seyahat için duaların birleştirilmesinde ‘illah (müstacel amil) değil; daha çok hikmettir (mevzuatın arkasındaki bilgelik). Hanbelîleri, zorluğa ya da bir kişinin sağlığına, itibarına ve hatta geçimine ilişkin zarara neden olabilecek çeşitli sebepleri dâhil etmek üzere duaları birleştirmeye dair geçerli mazeret listesini daha da genişletmek üzere bu gerekçeleri kullanırken buluruz.^[40] İbn Teymiye (rh), onu bırakırsa, hamurunun bozulacağından korkan bir fırıncıyı dâhil etmek üzere buna şerh koydu.^[41] Bu aynı zamanda, Tatar askerlerinin içki içmelerini engellememeleri için müritlerini durdurmaya onu yönlendiren İbn Teymiye’nin sarhoşluk yasağının bilgelik anlayışı idi. İşgalciler sarhoş olmuşlarsa, insanlar bir süreliğine onların kötülüklerinden korunabilirlerdi; çünkü ayık oldukları her zaman şehri yağmaladıklarını ve kötülük saçtıklarını kanıtlamaya çalıştı.

Hikmetin değerlendirilmesi, onu kıyas içinde kullanmakla sınırlı değildir, fakat nass (vahiy metninin) anlayışının kendisini etkiler. Örneğin, Hanefileri ve Malikileri, bir bildirimin toprağı kastetmek üzere sınırlandırılmış ifadesine dayananların aksine, yeryüzündeki herhangi bir yüzeyinin bunun için elverişli olduğunu düşündükleri teyemmüm (kuru abdest alma) mevzuatının arkasındaki nihai bilgeliği değerlendirirken bulursunuz.

Hikmetin değerlendirilmesi, aynı zamanda Şeriatın ülkülerine ve hedeflerine hizmet etmekten çok, hayal kırıklığı yaratabilecek aslına uygunluk ve bilimsel niteliklerine karşı bir deva olan istihsan kavramının gerisinde kalmaktadır. Bu, adalet ve kamu yararı ideallerine daha iyi bir şekilde hizmet eden alternatif bir lehte tesis edilmiş bir mukayeseyi bir kenara koymaktadır. İmam Ebu Hanife (rh) ve onun başlıca müritleri tarafından ilk başta kabul edilen bu istihsan şekli, İbn Teymiye’nin de dikkate aldığı gibi, bunu uygulayan geç Hanefi âlimlerinin bazılarıyla karşılaştıklarında İmam Şafii ve İmam Ahmed bin Hanbel tarafından şiddetle aleyhinde bulunulan şekli değildir.^[42] Seyfüddin Amidî (Şafi hukuk bilgini), istihsanın açıkça kınamasına rağmen, İmam Şafii’nin (râ), birkaç kez istihsana başvurduğunu belirtti.^[43]

Uygulamalı bir örnek vermek gerekirse, hukuk bilginlerimiz, borcu olan birinin zekâtlarını hesaplarken borçlarını varlıklarından çıkartabileceği konusunda geleneksel olarak mutabık kaldılar. Ancak günümüzde insanlar, evler ve yatırım araçları gibi dayanıklı varlıkları satın almak için borca giriyorlar. İnsanların kendi ipoteklerini ve fabrikalarına makineler almak için üstlendikleri borçları zekâtlarından düşmelerine izin verirsek, birçok zengin insan hiç zekât ödemez. Âlimler, insanların yatırım için üstlendikleri borçları, hukuki tercihler vasıtasıyla ‘zekât verilebilir’ varlıklardan düşülebilecek olan borçların dışında bıraktılar. Bu istihsan, yoksulların haklarına öncelik verilmesi de dâhil olmak üzere zekât mevzuatının ve hedeflerinin ve hikmetinin ruhuna harfiyen uymaktadır. Maslahatın Şeriattaki yerinin, hukuk bilginleri tarafından teorideki istihsanı (fayda edinme) bir mevzuat kaynağı olarak kabul edilip edilmediği belirlenir. Gerçek şu ki; hükümlerin fiili tenzilindekilerin hepsi, maslahat sayıldı. Soru, maslahatın değerlendirilmesi ile ilgili değil, vahiy metninin açık ya da zımni anlamı karşısındaki gücüdür. Kişi, âlimlerin bu konuda ters düştüğünü keşfetmektedir: onların görüşleri, istihsana neredeyse kontrolsüz yetki veren Necmeddin et-Tûfî’den (rh), vahiydeki mevzuatın daha kuvvetli bir dayanağının olmadığı ve hatta o zaman bu belirli maslahatın, Şeriat tarafından kabul edilmesini gerektiren örneklere sınırlanmış diğerlerine kadar geniş bir yelpazeye yayılmaktadır.^[44] Eğer bunu tecdit içindeki maksat rolüne bağlarsak, Şeriatın maksadı ile uyumlu herhangi bir faydaya yer vermek için tanınabilir maksadı genişletebiliriz: yani, salim akıl tarafından tanınan tüm faydalar. Algılanan fayda ile vahiy metninin arasında bir çatışma olduğunda, her ikisinin de dikkatli bir incelemesi, fıkhın nitelikli hocaları tarafından temin edilir. İster fayda takdirinde olsun ister birleşik mükellefiyetsiz zararların görmezden gelinmesinden dolayı olsun ister nass anlayışımızda olsun, hata her zaman vardır.^[45] 

“Geleneklerin bağlayıcı olması”, Şeriatın yasal bir düsturudur. Şeriata itiraz etmeyen örfe bu nedenle yetki verilir ve delil olarak kabul edilir. Diğer bir deyişle, Yasa Getirici, bağımsız bir hukuk kaynağı olarak değil, ama genellikle naasın doğru uygulanmasını sağlayacak ikincil unsur olarak kişilerarası ilişkilere dair hükümlerde, gelenekleri belirleyici bir unsur olarak değerlendirir.

Farklı bir zamanda ya da yerde insanlar, çiftlik hayvanlarının sahiplerinin, hayvanlarını her zaman gözlemesi gerektiğine katılıyorsa, onların örfleri (gelenekleri), aralarındaki hükmün temeli olacaktır. İmam El-Karafi şunları belirtti:

 Daha önceki âlimlerden alıntı yaparak, İbn Teymiye şöyle belirtmektedir:

Onların [âlimlerin] icma etmesi kesin bir ispattır ve fikir ayrılıkları büyük bir merhamettir.^[49]

Fıkhi mirasımızın enginliği ve farklı mezhepler ve bağımsız müceddidler arasındaki birçok anlaşmazlık, bazı fıkıh öğrencileri ve genç fıkıh âlimlerinde hayal kırıklığına sebep oldu. Bununla birlikte bu, yenilemeyi sağlayan önemli bir esneklik kaynağıdır. En çok tanınan dört okulun birçok müridi, halk için bile^[50] bir mezhepten diğerine geçişlere (tenakkul) ve farklı mezheplerden tagayyür (uzman seçimi) ya da mevkilerin birleştirilmesine (telfik) olanak tanıdı; bu, kendi mezheplerine tamamen bağlı olanların dışındaki âlimler tarafından çağdaş fıkıh kurullarında sıklıkla yapılan bir şeydir.

Bir mezhepten diğerine yapılan tenakkul kavramıyla ilgili olarak, İmam İbn Nüceym el-Hanefi şöyle yazar:

Hanbelîler bu kavrama katılmaktadırlar ve hatta Ebu’l Hattab el Kaludani (rh) buna dair icmayı örnek olarak göstermektedir.^[53] Kadı Ebu Ya’la (rh) öğrencilerine ve diğer âlimler tarafından verilen fetvalarda bir ayrıcalık bulmasını isteyen diğer insanlara izin veren, onları zaman zaman Abdulvahap El-Varak, İshak ya da Ebû-Sevr’e ve hatta âlimlerin herhangi birini sormak için toplandıkları yerlere bile havale eden Ahmet’ten birçok rivayeti örnek olarak göstermektedir. ^[54] Ebu Yala’ya (ö. 458 AH) göre, kavramın dört mezhep ile sınırlı olmadığı aşikârdır.

Bu, ihtiyacın bulunduğu yukarıda belirtilen durumun bir parçası olabilir. Böylece, her hususla ilgili aralarından en kolay fikri alabilmek için kişi, bir önceki âlimlerin tüm mezheplerini incelemeyebilir. Bu, büyük çoğunluğun fikridir. Azınlıkta olan âlimler buna izin verdiler. Aynı zamanda bunu, aşağıdakini bildiren Ömer bin Abdülaziz’e atfettiler;

Şihâbüddin Ahmed el-Karafî, bir mezhepten başka birine yapılacak bir geçişe üç şartla müsaade edildiğini Muhammed ez-Zanati’den nakletmektedir:1) kişi, farklı mezheplerin görüşlerini icma tarafından reddedilmiş bir fikir oluşturan bir şekilde bir araya getirmezse; 2) bu teflik ile meşgul olan kişi, müceddidin faziletine uyduğuna inanırsa ve 3) tüm mezheplerden ruhsat aramayı seçmezlerse. Ahmed el-Karafî, kabul edilmeyen ruhsatlar, asılsız olanlar ve bir hâkim tarafından çıkarılmış olsa bile, hükümsüz kılınabilenlerdir.^[57]

Ayrıca, tüm birleşmiş mezhepler tarafından reddedilen bir fikrin sentezlenmesine yol açan teflik, sadece belirli durumlarda yasaklanmalıdır. Eğer bir kişi, bir satış işleminin bazı maddelerinde ve başkalarında bir imamın taklidi (takip etme) ile meşgulse, maddeler birbirinden inhisarı olduğu sürece yahut eşitsizliğe ya da Şeriatın maksadına muhalif olan sapmaya yol açtığı sürece, bu sözleşme hala geçerli olmalıdır. Bu ‘ammi (meslekten olmayan kişi) hiçbir mezhebe bağlı olmadığı daha güçlü bir fikre dayanmaktadır.^[58] Yasaklanmış telkife bir örnek, İmam Malik’ten alıntı yaparak, bir kişinin şahit olmadan ve bunu ilan etmeden, bunu çoğunluğa ispat olarak sunmadan evlendiği zamandır. Bu evlilik, herkes tarafından gayri remi olarak kabul edilen gizli bir ilişkidir. Başka bir örnek, komşularından birine karşı şufa hakkı istemesi fakat başka bir komşusu, bunu ona karşı kullanmaya çalıştıysa, ona itibar etmeyi reddetmesi gibi kişinin kendine başka, diğerlerine başka standartlar uygulamadığı zamandır.

Bu örneklerin, vudû (abdest) ile ilgili iki farklı hususa dair iki müftüye soru soran ve Şafi müftüden saçın herhangi bir bölümünü silmenin yeterli olduğu cevabını alıp, Hanefi müftüden (bir adamın) bir kadına şehvet duymadan dokunmanın abdesti bozmadığı bir başka cevap alan meslekten olmayan bir kişinin durumundan farklı olduğu, ortada olmalıdır. Eğer kişi Şafi fikrine göre abdest (vudû) alır ve sonra bir kadına şehvet duymadan dokunursa, dördünden herhangi birine göre abdestini (vudû) korumuş olacaktır. Buna rağmen, abdesti (vudû) hala geçerli olmalı gibi görünüyor.^[59] Bu konular, ne birbirine bağlı ne de birbirinden inhisarı değildir. Onuncu yüzyıldan sonra âlimlerin çoğunluğu buna engel olsa da, yedinci yüzyıldan önce bahsedildiğini görmüyoruz.^[60] Aynı zamanda, bir konu hakkında Ebu Bekir ve Ömer’e bir soru soran kişinin Muâz bin Cebel, Ebu Hureyre ya da diğerlerine bir başka konu hakkında soru sorabileceği, Sahabelerin icma ettiği bir husustur.^[61] Bunu, asla ayni ibadet ameli ile ilgili olmayan konularla kısıtlamadılar. Düzenlenmiş telfike izin vermeksizin birçok modern mutabakata, herhangi tek bir mezhebe göre müsaade edilmezdi. Sonuç olarak ortaya daha fazla zorluk çıkardı ve fıkhi mirasımızın büyüklüğü, onun işlenebilirliğinin ve esnekliğinin önemli bir özelliğini kaybederdi.

Hiçbir yararı olmayan konuların çıkartılması ve farklı bir bilgi disiplini olarak kabul edilen hukuki düsturlar gibi diğerlerinin eklenmesi, ancak hükümlerin tenzilindeki büyük faydaları nedeniyle uṣool bilimi ile yeniden birleştirilmelidir. Ayrıca, uṣool üzerine yapılacak çalışmayı maksat ile birleştirmek, maksadın bütün teoriye kılavuzluk etmede oynadığı rol nedeniyle gereklidir. Son olarak, uṣool üzerine yapılacak çalışmayı, fıkh içindeki çeşitli fikirlerin, uṣool (hukuki teori) köklerine kadar izlemeyi ele alan takhreej al-furoo’ ‘ala al-uṣool ile yeniden birleştirilmesi. Kişi, uṣool bilimindeki verilen örnekleri güncellemenin ve ilkelerin uygulanmasından ayrıntılı hükümlere kadar modern ve ilgili örneklerin kullanmanın gerekli olduğunu burada eklemelidir, bu suretle genç fıkıh âlimleri güncel meseleleri ele almak için eğitilebilir.

Yukarıda tartışılan akılcı ispat kaynaklarına daha fazla önem verilmesi,

dalâlât al-maqṣood (amaçlanan hedefin işareti – maksadın delaleti) dâhil etme. Tefsir kuralları ile ilgilenen delalet (işaretler, alametler) bölümlerinde, iki ana delalet vardır: mantık (belirlenmiş) ve mefhum (kalple bilinen). Âlimler, maksadın öneminin her zaman farkında olmuşken, yönergeye, maksadın delaletini ilave etmek faydalı olabilir. Bu ilave, amaçlanan hedefin metnin anlaşılmasına öncelikle dâhil edilmesinin önemini basitçe vurgulayabilir. Bazen, farklı çıkarımları (mefhûmu muhâlefet) kabul eden ve sonra onu reddeden âlimler, genç fıkıh âlimleri tarafından kendi tenzil uygulamalarında kendileriyle çeliştikleri düşünülmektedir; oysaki bu âlimler, bunu çok arî olarak yaptılar, çünkü amaçlanan hedeflerle ilgili farkındalıkları, bu tür bir çıkarıma dair önceki fikirlerini hükümsüz kılmalarını sağladı. Genç fıkıh âlimlerinin, maksadın delaletini, tenzil yöntemlerine dâhil etmeyi öğrenmeleri için bunu açık bir şekilde açıklamak yararlı olurdu.

İçtihat hakkındaki bölümlerde, daha önce tartışıldığı gibi, toplu içtihat üzerine daha fazla önem verilmelidir ve çeşitli alanlardan uzmanların bu sürece dâhil edilmesi gerekmektedir.

Ayrıca, sözde içtihadın tecezzüü (hukuki muhakemenin bölünmesi) denilen uzmanlaşmış içtihata daha fazla önem verilmesine de ihtiyaç vardır. Bu, hukuk bilginlerinin kanunun belirli alanlarında uzmanlaşmasına olanak tanır, bu suretle, o alanlarda daha yetkin hale gelebilirler. Bu, bir kavram değildir; aslında, içtihadın tecezzüü, “yoldaşlarımıza ve çoğunluğa göre içtihat bölünebilir ve bu doğru mevkidir.” diye yazan Hanbelî kadılkudatlarından Şehabeddin İbnü’n-Neccar el-Fütuhi (rh) tarafından işaret edildiği gibi âlimlerin çoğunluğu tarafından uygun görüldü.^[65] 

Son olarak, herhangi bir alternatif içtihatı nitelikli âlimlerden bile sakınırken, fazla bildirilen icmalar ve sadece dört mezhepten birine uyulması gerekliliği gibi fıkhi mirasın gelişmesini engellemiş olabilen uṣool fikirlerinin yeniden incelenmesi için bir ihtiyaç vardır.

Bazen sadece hükümleri değil, kullandığımız belirli terimleri yeniden incelemeye ihtiyaç duyarız çünkü isim benzerliği, adlandırılanın benzerliği anlamına gelmez. Örneğin, bir ruha sahip olduğu söylenebilecek herhangi bir varlığın bir ṣoorah (“resim” olarak tercüme edilmiştir) yapma yasağı: Bu yasak, Arapçada ortak bir isme sahip iki şeyin (resim ve fotoğraf) etkisi ile bir fotoğraf için geçerli midir? Büyük ihtimalle değil. Bu hala, aynı hükmü paylaşamadıkları anlamına gelmez. Bununla birlikte, fotoğrafların yasaklanmasına (eğer kişi fazla yatkınsa) örnekseme yoluyla ve sadece belirli gereksinimleri karşılıyorsa ulaşılabilir.  

Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v.) zamanında savaş, bugün olduğu gibi miydi? Sözcüksel olarak, evet. Binlerce bireysel askerin bir savaş meydanında bire bir dövüşerek karşılaşmasının, modern savaşın sonucu olan kütlesel ve ayrım gözetmeyen yıkım ile aynı olup olmadığını kendimize sormalıyız. Eğer İbn Teymiyye bir mancınığı cihadın gereksinimi dışında (düşmanı püskürtmek için)^[66] kullanılmayabileceğini söyleseydi, modern savaşla ilgili ne söylemiş olurdu? Aradaki fark sonuçsal mı olmalı? Bu, savaşı başvurulması gereken en uzak en son çare mi yapmalı? Erken Müslümanlar, insanlık için mi, insanlığa karşı mı savaştılar? Eminiz ki, onlar İlahi adaletin amacına ulaşması ve insanlığı tiranlıktan kurtarmak, insanlara Rab’lerine ibadet etme hakkını vermek için savaştılar ve hayatlarını feda ettiler. Eğer öyleyse, bu, birçok ulusun kendi din özgürlüğü meselelerine izin vermesine bağlı olduğu gerçeği mi?

Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.), kadınların yalnız seyahat etmesini yasakladığında, o zamanki seyahat şimdiki seyahat gibi miydi? Sonuçsal bir fark olur muydu? Olurdu, en azından güvenli bir şirket ile seyahat etmeyi kabul edilebilir olduğuna hükmeden âlimlere göre olurdu; yasaklama için bazı tanımlanabilir ‘illah olduğunu anlamış olmalılar. Önceden belirtildiği üzere, bazen mütebahhir âlimler, iyi tanımlanmış hikmeti bile hükümlere bağlayacaklar. Bazıları aynı gerekçeyi kullanarak, insan toplumu olgunlaştığı için ve kadınların istedikleri kıyafetlerle dışarı çıkmaları daha güvenli olduğundan iki cins arasındaki hicap ya da uygun davranış kurallarını da ortadan kaldırabileceğimizi iddia edebilir. Bu, açık bir metni ve aynı zamanda değişmeyen insan tabiatını da hiçe sayardı. İslam’ın iffet kuralları, kadınları, erkekleri ve tüm toplumları, onları gözlemlemedeki başarısızlıktan kaynaklanan kötülük heyelanından korumayı amaçladı. Yirmi birinci yüzyılın modern ve ‘uygar’ insanlarından oluşan toplumları, daha erken dönem toplumları ile karşılaştırıldığında, düşük oranlarda sadakatsizlik, aile çöküşü, tecavüz ya da seks ile ilgili psikolojik rahatsızlık yaşamadıkları da ayrıca gözlenmelidir. Bu hastalıkların herhangi birine karşı koruyucu olduğu kanıtlanmış hiçbir eğitim düzeyi ya da kültürel çok yönlülük yoktur.

Bu dinin muazzam canlılığı var, demek ki yeni ortaya çıkan zorluklar için çözümler bulmakta müceddidlerin başarısız olduğu bir zaman asla olmayacak. Tüm dünyada, son iki yüzyıl içinde yaşam standartları ve koşullarında gerçekleşen değişiklikler, çok büyük olmuştur. Bu değişikliklerden bazılarının, aile dinamikleri üzerinde muazzam bir etkisi oldu. Bugünün dünyasında bir kadın, ailenin çıkarları için evde kalmaya karar verirse ve kırk yıl evli kaldıktan sonra kocası onu boşarsa, erkek ‘kendi’ kazandığı para olduğu için tüm ailenin birikimi ile birlikte çekip gitmeli mi? Kadın bu birikimin yarısını almalı mı? Ya böyle bir şey sadece iki yıl evli kaldıktan sonra gerçekleşseydi? Bu, birçok erkeği evlenmekten vazgeçirir miydi? Bu iki nokta arasında bir orta yol var mı? Bu durum, her ne kadar tartışmalı olsa da, yine de gerçek ve Şeriat aslında bir çözüm sağlamıştır ve aynı zamanda Allah’ın [aşağıda] buyurduğu Kur’an-ı Kerim’in görünen sonucu ile desteklenmiştir.  

Bu hüküm, ‘mahrumiyet armağanı’ ya da nafaka olarak tercüme edilebilen müt’a olarak adlandırılır. Bu hükmü kullanırsak ve bunu evlilik süresi ve ailenin sosyoekonomik durumu ile ayarlanabilir ve orantılı hale getirirsek, yeni bir zorluk için meşru bir çözüm sağlayabiliriz.

Bazı insanlar,  dünyamızdaki gerçekleşen aynı değişikliklerin, miras yasalarında yapılacak bir değişikliği garanti etmesi gerektiğini ileri sürebilirler. Bu, tecdidden (yenileme) daha ziyade tabdeed (imha; yok etme) kapsamı içerisinde olacaktı. Bu vahiydeki değişmez bir yasadır. Açıkça belirtilmiştir. İnsanların geleneklerine ve menfaatlerine bağlı değildir. Kadınlar, her zaman erkeklerin aldığının yarısını almazlar. Bu, sadece belirli durumlarda doğrudur. Ancak, eğer mirasın payını tüm durumlarda eşit tutarsanız, erkekleri de kadının evle ilgili masrafları ve akrabalarına karşı mali sorumluluklarından kurtarmalısınız. Bazı insanlar (mutlaka Müslüman olmayanlar), farklı zamanlarda ya da dönemlerde bunu kabul edilebilir bulmuş olabilirken bu, Allah’ın değişime tabi olmayan cinsiyetler arasındaki doğal farklılıklara dayanarak belirlediği rollerin dağılımına meydan okur. Böyle bir öneri, on dokuzuncu yüzyılda Batılılar için ve hala dünyadaki birçok insan için saçma olmuş olurdu.

Tecdidin zaruri bir bileşeni, hataların sürekli tekrarlanmasını ve devam etmesini önlemek için literatürümüzü kontrol etmeliyiz. Çeşitli bilimlerdeki ilerlemeler, bazı hukuk bilginlerimizin – Allah’ın rahmeti onların üzerine olsun – bazı yanlış hükümlerini ispatladı. Karşı karşıya kaldıkları bireysel davalardaki çeşitli hükümlerin amil varlığını tespit etmek için kendi zamanlarında yapabilecekleri her şeyi yaptılar. Allah, bu ümmet adına onları çok fazla mükâfatlandırsın. Bununla birlikte, Kur’an-ı Kerim ve Sünnet hatasızken, hukuk bilginlerinin hükümleri hatasız değildir. Kendi zamanlarının uzmanlarının hataya düşmesi sonucu olarak onların hataya düşmüş olmalarında utanılacak bir şey yoktur. Ancak utanç verici olan şey, hatanın onaylanması ve tekrarlanmasıdır. Örneğin, modern tıp, kırk beş haftadan uzun süren insan gebeliği vakalarını bilmemektedir – hatta bununla ilgili bir kuram geliştirememektedir. Bu, İslam hukuku ve diğer disiplinler arasındaki ara yüzün bir örneğidir. İbn Abdul Bar’ın kaydettiği gibi, bu, vahiyde hiçbir temeli olmayan ve tamamen muhakeme ve vukuya dayanan bir meseledir.^[67] Bu, aynı zamanda dört mezhebin için gerçeği sınırlama gücümüzün olmadığı bir dava örneğidir. Onlara göre, gebeliğin en uzun süresi, iki yıldan sınırsız bir süreye kadar uzanır.^[68] Bazı âlimlerin,  dört okulun fikri ile aynı fikirde olmamaları, Allah’ın bu ümmet üzerindeki lütufları arasındadır ve böylece bütün bu ümmetin bu konu ile alakalı yanlış yönlendirildiği söylenmeyecektir. Hasan-ı    Basri, bunu on ay olduğunu ima etti.^[69] İbn Hazm, bunu dokuz ay ile sınırlandırdı.^[70] Hamileliğin en uzun süresi, modern tıbba göre on ayı geçmemektedir. Gerçi, Muhammed bin Abdülhakem’in^[71] belirttiği ve birçok Müslüman ülkelerde kanun tarafından seçildiği gibi, kanunun azami süreyi bir yıl yapması ihtiyatlı bir durumdur. Buna dayanarak fetvalar, bu tespite bağlı olan birçok konuyla ilgili değişmek zorunda kalacaktır.

Zaman zaman, çatışan akademik fikirlerimiz vardır. Çoğunluğun fikrine karşı olsalar bile, günümüzde bazı görüşler vazgeçilmez olabilir. Kur’an-ı Kerim’de ve Sünnette, çağdaş bir soruna çözüm sunan bir düşünceye katılmayı tercih etmemizi önlemek için kesin bir şey olmadığında, bizde yapmalıydık. Örneğin geçmişte hukuk bilginleri, bir iddianın İslami yargı düzeninde tesis edildiği yöntemlerle ilgili olarak ters düştüler. Bazıları bunu, indirilen metinlerde açıkça belirtilmiş olan ya da indirilen metinlerden çıkartılmış her ne varsa onlarla sınırladı. Diğerleri hakikati ortaya çıkartan ve adalet yolunu açan her ne varsa dâhil etmek için kanıt çemberini genişletti. Bu yüzden, hükümleri karâin (munzam kanıt) üzerine dayandırma, hukuk bilginleri arasında bir tartışma meselesiydi.

Bugünkü fark şu ki; dünya genelinde yargı sistemleri, adli bilimlere aşırı bağımlı olduklarından, bunlar bir dereceye kadar gelişmişlerdir. Hukuk uzmanları, bu tür kanıtlara “somut kanıt” diyorlar ve büyük ölçüde modern bir olgu olarak derlendirilmesine rağmen, hala munzam kanıtların kapsamı içerisinde bulunuyor. Soru şu: Adli bilim ile ilgili İslami yargı düzeni nerede durmalıdır? Bundan faydalanmalı mıdır? Bu fayda, ceza işleri soruşturma memuruna rehberlik etmek ve hâkimin suçun önemli detaylarıyla aydınlatılmasıyla mı sınırlıdır? Ya da bu kanıtlar her ne zaman ehliyet kazanırlarsa, hatta tanıkların ifadesi, itiraflar, yeminler ve nükûl (yemin etmeyi reddetme) gibi İslam içtihat biliminde bilinen geleneksel delillerin yokluğunda bile, hâkim tarafından kullanılmalı mıdır?

Kabul edilebilir kanıtlar olarak sayılan somut delillerin gerekçeli bir birleşmesinin tamamen haklılığı kanıtladığına inanıyorum. Bu, İbn Kayyim el Cevziyye^[72], İbn Teymiyye^[73] ve Maliki mezhebinden İbn Ferhûn^[74] ve buna ilaveten Hanefi mezhebinden İbn-i Gars^[75] ve bazı Hanefiler^[76] gibi aydınların fikirleri idi. Karâin kullanımı, kesinlikle kabul edilebilir kanıtları yeniden tanımlamak ya da mali meselelerdeki kadınların şahitliklerini erkeklerinki ile eşit tutmak gibi değildir. Munzam kanıtların kullanılması aykırı değilken, bu eylemler açık bir metni hiçe sayardı. Erkek ve kadın arasında, bir kadının şahitliğinin doğum ve emzirme gibi diğer bilgi alanlarında bir erkeğin şahitliği ile aynı ya da ondan daha yüksek bir değere sahip olmasına rağmen, mali konularda iki kadının şahitliğini bir erkeğin şahitliğine eşit kılan belirli farklılıklar olduğuna inanmak için sebep var.

Bazen katılık ve yarattığımızdan “uzaklaşma” korkusunu oluştururuz. Ne Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.) ne de Hz. Ömer (r.a.)^[77] teravih namazının cemaatle kılınması gerektiğini ya da sekiz yahut on iki rekât olması gerektiğini ya da her gece bir cüz’ün tamamlanması gerektiğini buyurdu.  Aslında İmam Mâlik ve İmam Şafi, teravih namazı evde kılınırsa üstün olduğunu düşünmektedir. Yine de bugün, teravih namazında belirli bir sayıda rekâta ve/veya belirli bir sürede okumaya, bize zorunlu tutulmaksızın, bağlı kalıyoruz.

Bugün, yatsı vaktinin, Kuzey Amerika ve diğer aşırı kuzey ya da aşırı güney topraklarında yaz boyunca çok geç başlaması ve Sahabelerin dönemi ile bizim dönemimiz aramızda bulunan pek çok fark ile teravih namazı için hiçbiri, Allah, O’nun Resulü (s.a.v.), hatta bir Sahabesi tarafından belirlenmemiş olduğu halde belirli bir şekle uymalı mıyız? Yerel dilde okunmakta olanın anlamları üzerinde derinlemesine düşünmek için daha fazla zaman olmalı mı? Sosyalleşmeye ve ‘sadece Ramazan’ cemaatleri ile onların yerel mescidi arasında bir bağ kurmaya daha fazla zaman kalmalı mı? Tüm bunların garanti edildiğine inanıyorum. Diğer yandan, eğer birisi, teravih namazlarını cemaat ile kılmayı kaldırmalıyız demişse, o zaman o kişi, Hz. Ömer (r.a.) zamanından beri devam eden üzerinde anlaşılan bir teamülün durdurulması için çağrıda bulunuyordu. Bir kez daha, bu tecdidin herhangi bir şekli değildir.^[78]

Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme! Çünkü kulak, göz ve gönül, bunların hepsi ondan sorumludur. [İsrâ Suresi 17:36]

Bu nedenle, gereken şey, sabitleri koruyan fakat değişen değişkenleri barındıran içtihat ışığında teori ve pratik arasındaki birleşmedir. Doğru güdümlü hilafet günlerinde var olan şey budur ve ümmetin, dünya tarihinde hiç birleştirilmemiş bir medeniyetsel, teknolojik ve kültürel gelişmeye yol açan Pers, Roma, Nebati, Kürt, Kıpti, Berberi ve diğer kültürleri barındırmasına imkân veren şey budur. Bunların hepsi, dinin kendisini herhangi bir bozukluk tarafından lekelemeksizin meydana geldi. Ama bu ihtiyatlı içtihat ortadan yok olduğunda ve bu özellikle Abbasi döneminin ortası civarı idi, teori ve pratik arasındaki boşluk, Müslüman cemaati gruplara bölünceye kadar genişlemeye başladı: dine önem vermeyen savurgan insanlar; ruhlarının hakikate duyduğu hasretini tatmin edecekleri arayıştaki maneviyata ve inziva (ve bazıları mistisizme) kaçarak, çoğunlukla yaşam denemelerinden kaçan Sûfiler;  metinlere ve literatüre bağlanmış içine kapanık âlimler ve önderleri yönlerini kaybettiğinde onlar da kaybolan kitleler.

Buna bağlı olarak, geriye ruha ve dinin yazılarına bağlı olan, kalbin arındırılması (kalbin amelleri) ve yasanın savunulması için bu ümmetin yaşamında hiçbir çağda geçersiz olmayabilecek gerçek ışık huzmeleri olan – Allah’ın ihsanıyla – Allah’tan korkan âlimlerin az bulunurluğu kaldı. Onlar, gaflet ve yozlaşmış gelenekler tarafından yıkılmış, İslam’ın gerçek öğretilerini canlandırmak için savaşan ve bu öğretilerin, ümmetin yaşamına bir kez daha rehberlik etmesini sağlayanlardır.

Yukarıda bahsedilen örneklerden bazılarının, tecdid ile ne demek istediğimi bir dereceye kadar açıklığa kavuşturmasını umuyorum. Bazı okuyucular, bu çabada rolümün ne olduğunu haklı olarak sorabilirler. İçtihat esaslı tecdidin, müceddidlerin yazgısı olduğu anlaşılabilir. Bununla birlikte, halk her zaman canlandırıcı tecdid ile meşgul olabilir. Bu aynı zamanda, içtihat esaslı tecdidi teşvik etmek üzere vakıf ve kurumlar kuracak olan halktır. Eğer hala camiler inşa etmek için çabalıyorsak, bağımsız ve özgün araştırma enstitülerini destekleyebilen vakıflarımız ne zaman olabilir?

İzin verin dinin yeniden canlanması, bireysel tövbe, kalplerin ve niyetlerin arındırılması, dinin bozulmamış kaynaklardan öğrenilmesi, dürüstlük ve doğruluk taahhüdü ve son olarak bu dünyada ve ahirete başarılı olması için insanlığa dengeli ve bütüncül bir yol gösterme rolünü sürdürmek üzere Şeriata izin veren izanlı bir içtihat ile başlasın.

[1] Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World. New York: Harper & Row, 1985, s. 264.

[2] Ebu Hurayrah'ın yetkisi ile sahih kabul edilen Sünen-i Ebu Davud ve El-Hakim tarafından derlenmiştir. Sünen-i Ebu Davud, Muhammed Muhiddin Abdul Hamit tarafından doğrulanmıştır. Beyrut: Dâr al-Fikr, 4/109.  

[3] İçtihad: İslam hukukunun her kaynağında da özel olarak ya da açıkça belirtilmemiş konularda hüküm türetmek için Kur’an-ı Kerim, Sünnet ve diğer İslami ilimlerden birinin bilgisini kullanmak.

[4] Mezhep (çoğul; mezhepler): tüzel ya da yasal düşünce okulu. Sünni İslam'daki dört okul Hanefi, Şafii, Maliki ve Hanefi'dir.

[5] Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah, Madde 39. Bu, aynı zamanda, Ibn Kayyim el Cevziyye, İmâm Şâtıbî , ve diğer uṣool en bilgili bilginleri tarafından farklı ifadelerde de belirtildi.

[6] Raḍiya Allâhu ‘anhu: Allah ondan razı olsun

[7] Al-mu’allafati quloobuhum [Tevbe Suresi 9:60] Müslümanların kalbini kazanmayı umut eden yeni ya da gayrimüslimlerdir.

[8] Sünen-i Beyhakî, 10/116, ‘Hâkimin Tavrı ve Hâkim ne ile hükmediyor,’  adlı bölümde. Mekke: Dâr al-Bâz, 1414H.

[9] Sahih-i Buhari, 2/959, ‘Antlaşmalar: Haksız Şartlar Üzerinde Varılan Mutabakat Antlaşmayı Geçersi Kılar,’ adlı bölüm Beyrut: Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah, 3. Baskı., 1407 H; ve Sahih-i Müslim, 3/1343, ‘Kararlar: Yanlış Hükümlerin Kaldırılması ve Yeniliklerin Reddedilmesi,’ adlı bölümde. Beyrut: Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi.

[10] Raḥimahu Allah: Alah’ın rahmeti üzerine olsun.

[11] İmâm Şâtıbî; Al-muwâfaqât, Muhammed Abdullah Draz tarafından doğrulanmıştır. Beyrut: Dâr al-Ma‘rifah, 2/217.

[12] Bu makale esas olarak içtihat esaslı tecdit hakkında olduğundan, amaçlanan restorasyon hakkında müzakerem, kısa ve sadece eldeki konuya ikinci bir giriş olarak hizmet edecektir.

[13] “Fetva karmaşası” birçok tuhaf ve ezoterik fetva ve öğretilerle sonuçlandı; birçok alim, bağımsız içtihat (mutlak içtihat)'ı kapatarak ve sadece geçmişin alimler için izin verildiğine hükmederek durumun kontrolünü yeniden kazanmaya çalıştı.

[14] Abdulvahap Hallaf ; ‘Ilm uṣool al-fiqh adlı eseri s. 260. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[15] Muhammed El Hudari; Uṣool al-fiqh, s. 313-314. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[16] İçtihat uygulamasını düzgün bir şekilde düzenlemede başarısız olan birçok Müslüman âlim tarafından MS beşinci yüzyılın sonunda ilan edilen, dini korumayı ve onu vasıfsız bireyler tarafından “içtihat” karmaşasından korumayı amaçlyan insidâd bâb al-ijtihâd (içtihat kapılarının kapanması) meselesini ele almamaya karar verdim. Çoğu çağdaş âlimin, bu fikrin korunmasının zararlı etkilerinin ve İslam hukukunun ve hukuksal teorisinin gelişimini nasıl engelleyebildiğinin tamamen farkında oldukları umuldu.

[17] Muhammed El Hudari; Uṣool al-fiqh, s. 313-314; Aynı zamanda bakınız, Abdulvahap Hallaf ; ‘Ilm uṣool al-fiqh s. 54-55.

[18] Yani, kurulmuş bir icma hakkında sağlam kanıtlara sahip olan ve daha sonra bu icma konusunu reddeden, bu yüzden bir fikirde anlaştıklarını kabul etti fakat sonradan bu fikri reddetti. İbn Teymiyye, Naqd marâtib al-ijmâʽ,  Beyrut: Dâr İbn Ḥazm, 1419 H / 1998 CE, s. 299.

[19] İcma: Uzlaşı; hukuk ilminde hükümlerin türetilmesi için bir yöntem.

[20] Tacit İcma (al-ijmâʽ al-sukooti), diğerleri sessiz kalırken bazı müceddidlerin dini bir meseleyle ilgili görüşlerini ifade ettikleri zaman. Bu tür icma hakkında birçok görüş bulunmaktadır. (bkz. Abdulvahap Hallaf; Wah Wahool al-fıkıh, s. 51.) Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[21] Bedreddin El Bali; Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah, Kahire: Maṭbaʽat as-Sunnah al- Muḥamadiyyah, 1/61.

[22] İbn Hacer el Heytemi; Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj ; Kahire: Al-Maktabah at-Tijâriyyah al- Kubrâ, 10/109. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[23] ‘Dört Hukuk Okulunun ve Onlarla İhtilaf Halinde Olmaya Dair Hükmün Takip Edilmesi  اتباع المذاهب الفقهية األربعة وحكم مخالفتها. (n.d.). 14 Ağustos 2017 tarihinde  http://www.dar-alifta.org/AR/ViewFatawaConcept.aspx?ID=187 adresinden alınmıştır.

[24] Bakınız İzzeddin İbn Abdüsselam; Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm, Beyrut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2/160.

[25] Ebu'l Hattab El Kallodhani; At-tamheed fi uṣool al-fiqh. Mekke: Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi, 1406 H/ 1985 CE, 3/281.

[26] İbn Teymiye; Majmoo‘ al-fatâwâ, Kahire: Maktabat İbn Teymiyye, 20/10.

[27] Şihâbüddin Ahmed el-Karafî; Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool, Kahire: Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah, 1973, s. 432.

[28] İbn Hacer El Heytemi; Tuḥfat al-muḥtâj, Kahire: al-Maktabah at-Tijâriyyah, 1983, 1/47.

[29] En-Nefrâvi; Al-fawâkih al-dawâni, Beyrut: Dâr al-Fikr, 1995, 2/356.

[30] Bakınız Abdul Rauf El Münavi; Fayd al-Qadeer (ö. 1031), Kahire: al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra, 1/210.

[31] Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât by Mustafa az-Zarqa, Jamʽiyyat al-Dirâsât wal- Buḥooth al-Islâmiyyah, s. 49.

[32] Karar # 65 (7/3), İİT’nın Yıllık Altıncı Konferansı, 1412 HT/ 1992 CE.

[33] İbn Teymiyye; Majmoo‘ al-fatâwâ, 8/434.

[34] A.e.

[35] Abdulrahman İbn Haldun; Târeekh Ibn Khaldoon, Beyrut: Dâr al-Fikr, 1988, 1/651.        

[36] İbn Kayyim El Cevziyye; I‘lâm al-muwaqqi‘een, Beyrut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991, 3/11.

[37] Zekeriyyâ er-Râzî; Al-maḥṣool, Beyrut: ar-Risâlah Vakfı, 3/74-75.

[38] Şihâbüddin Ahmed el-Karafî; Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool, Mekke: Nizâr al-Bâz, 5/2073-2074.

[39] AbdulKerim En Nemle; Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh, Riyad: Maktabat ar-Rushd, 1999, 5/2121.

[40] Manśûr el-Buhûtî; Kash-shâf al-qinâ’, Beyrut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2/6.

[41] Ali ibn Süleyman El Mirdavi; Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal, Kahire: Dâr Ḥajar, 1995, 5/91.

[42] İbn Teymiyye; Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân, s. 195. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[43] Seyfüddin Amidî; Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm, Beyrut: al-Maktab al-Islâmi, 4/157. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[44] Bakınız Hüseyin Hamid Hasan; Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi, Dâr an-Nahdah al- ‘Arabiyyah, 1971, s. 10.

[45] İbn Teymiyye; Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql [Refutation of the contradiction of reason and Revelation] (ö. 728/1328) is all about this.

[46] Sünen-i Ebu Davud, Muhammad Nasiruddin Al-Albani tarafından sahih kabul edilmiştir. (sunnah.com/abudawud/24/154).

[47] Şihâbüddin Ahmed el-Karafî; Al-furooq, ‘Alam al-Kutub, 1/191.

[48] I‘lâm al-muwaqqi‘een adlı eser 3/66.

[49] Majmoo‘ al-fatâwâ adlı eser 30/80. Bu konuda alıntı yapılan hadis sahih değildir.

[50] At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl adlı eser 3/352.

[51] Al-baḥr ar-râ’iq adlı eser, 6/292. At-taqreer wal-taḥbeer adlı eser, 3/352.

[52] Zekeriyyâ Ensârî; Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib, Kahire: Dâr al-Kitâb al-Islâmi, 4/286.

[53] Ebu'l Hattab El Kallodhani; At-tamheed, 4/334.

[54] Ebû Ya'lâ bin Ferrâ; Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh, 5/1571. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[55] Abdullâh İbn İbrâhim el-Alevî; Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood, 2/270-271. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[56] İbn Abdal Bar; Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih, 2/901. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[57] Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool adlı eser, s. 432.

[58] Ez-Zerkeşî; Bakınız Al-baḥr al-muḥeeṭ, 8/375, Dâr al-Kutbi, 1997. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.; İbn Abidin; Hâshiyat Ibn ‘Âbideen, 2. Baskı, Beyrut: Dâr al-Fikr, 1/48.

[59] Bakınız Vehbe Ez Zühayli; Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu, Şam: Dâr al-Fikr, 1/106-107.

[60]  A.e.

[61] Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool adlı eser, s. 432

[62] I‘lâm al-muwaqqi‘een adlı eser, 1/6.

[63] See At-taqreer wat taḥbeer adlı eser, 3/352.

[64] İmam Ahmet ve Sünen Dârimî tarafından iyi bir ravi zinciri ile bildirilen güvenilir bir hadis (sunnah.com/nawawi40/27).

[65] İbnü N Neccar El Fütuhi; Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer, 14/74. Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[66] Majmoo‘ al-fatâwâ adlı eser, 24/69.

[67] Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi; Ahkâm al-Qur’ân, Kahire: Dâr al-Shaʽb, 1372 H, 9/287.

[68] Bakınız Muhammed es-Serahsî; Al-mabṣoot, Beyrut: Dâr al-Ma‘rifah, 30/51; Muhammed bin Ahmed el-Kurtubi; Ahkâm al-Qur’ân, 9/287; İmam-ı Şafiî; Al-umm by ash-Shâfiʽi, Beyrut: Dâr al-Ma’rifah, 1393 H, 5/234; Kash-shâf al-qinâ’ adlı eser, 4/356; ve Abdullâh İbn Ahmet İbn Kudame El-Makdisi; Al- mughni , Beyrut: Dâr al-Fikr, 1405 H, 6/260.

[69] İbn Kayyim El Cevziyye; Tuḥfat al-mawdood, Şam: Dâr al-Bayân, 1/267.

[70] İbn Hazm; Al-muhallâ, Beyrut: Dâr al-Âfâq al-Jadeedah, 10/316

[71] Al-muhallâ adlı eser, 10/316; Ahkâm al-Qur’ân adlı eser, 9/287.

[72] Bakınız I‘lâm al-muwaqqi‘een ve Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah adlı eserleri

[73]  İmam Mirdavi; Al-inșâf  adlı eserine ilaveten önceki eserlerine bakınız. Kahire: Dâr Ḥajar, 1995, 10/233; Ibn Mufliḥ’s al-Furoo‘ , (6/85); ve İbn Teymiyye’nin As-siyâsah ash-sharʽiyyah adlı eseri, s. 136. Son iki kaynak Shamilah’tan [bilgisayar yazılımı] alınmıştır.

[74] Bakınız Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm adlı eseri: 2. Bölüm, kanıtların türlerine dair.

[75] Bakınız Hâshiyat Ibn ‘Âbideen adlı eser, 5/354

[76] Bunlar, karâin kullanımı ve içtihat içindeki kullanımının kapsamı için desteklerinin gücü açısından belirtilmiştir

[77] Hz. Ömer (r.a.), Sahabeleri küçük gruplar halinde mescitte namaz kılarken buldu, bu yüzden onları bir araya getirdi ve Ubey onları namaz kılarken yönetti. Sahabelerin çoğu evde namaz kılmaya devam ettiler. İbn Ömer de dâhil olmak üzere bazıları, mescitte cemaatle namaz kılınıyorsa, bunu daha değersiz saydı.

[78] Duyduğumuz daha saçma bir öneri, teravih namazının yatsıdan önce başlatmalarıdır.

[79] Bunu ilk bildiren İbn Mücahit el-Basra (ö 370 AH) idi. Birçok akademisyen tarafından itiraz edildi. Emevîlere karşı mücadele eden seçkin âlimlerin çoğunun hayatına mal olan iki yüzyıl önce Ibn al-Ashʽath yenilgisi ile derinden sarsılmış bir şehir olan Basra’nın bir sakini idi. Biri, Vahiy'de, HS dördüncü yüzyılında bu ferman üzerinde mutabık kaldıklarına dair bir dayanak var mı diye sorabilir. Varsa, önceki nesillerin tüm dürüst seleflerin tarafından nasıl gözden kaçırılmış olabilir ve aniden onlar için nasıl çok net hale gelebildi? Bu anlaşma halkın menfaati ile ilgili akıl yürütmeye dayanıyorsa ki, büyük olasılıkla böyle, o zaman Şeltût 'un işaret ettiği gibi, tek bir icma, koşullarda yapılacak bir başka değişiklik ile kaldırılabilir.

[80]  Kelimenin tam anlamıyla: ‘yetkili kişiler’. Seçkinler, bugünün ‘halkın temsilcileri’ ya da ‘senato’ ile aşağı yukarı eşdeğerdir. Geleneksel olarak, onlar prensler, âlimler, kabile şefleri, ordunun önderleri ve çeşitli mesleklerden kişilerdir.