Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis

Tiga bulan selepas tragedi 11 September 2001, ahli fizik nuklear Pakistan terkenal Pervez Hoodbhoy menulis artikel untuk Washington Post yang bertajuk "Bagaimana Islam Kehilangan Arah Tuju: Pencapaian Keemasan Masa Dahulu," cuba menjelaskan sebab-sebab di sebalik serangan pada 9/11 serta keadaan yang melanda dunia Islam masa kini. Sepanjang artikel tersebut, beliau menyebut 'Zaman Keemasan' tamadun Islam: suatu zaman rasionaliti dan sains menang ke atas konservatisme agama. beliau  menyimpulkan analisanya dengan menyalahkan ortodoksi agama untuk penghujung era yang gemilang ini – lebih spesifik, meletakkan bebannya ke atas ahli teologi abad ke 11 dan 12 Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī (m. 1111):

Selain dari pernyataan yang agak aneh bahawa Al-Ghazālī adalah seorang Arab (beliau adalah orang Parsi), Hoodbhoy tidak menjelaskan bagaimana seorang lelaki mampu memusnahkan seluruh tamadun—apatah lagi dengan tuduhan yang menyatakan lelaki itu telah menafikan kebebasan kehendak dan matematik ada apa-apa kaitan dengan 9/11—tetapi adalah jelas bahawa beliau percaya ilmuwan terkenal ini bertanggungjawab untuk memasukkan ketidak-rasionalan yang melemahkan dan kekal ke dalam dunia Islam yang mengakibatkan ekstremisme, keganasan, pergolakan politik, dan kekurangan Hadiah Nobel.

Lebih sedekad berlalu, di Festival Kreativiti AntaraBangsa Cannes Lions, ahli astrofizik dan pendidik sains terkenal Amerika, Neil deGrasse Tyson, turut mengulangi cerita tragis yang sama ini mengenai masa lalu yang pernah diterangi oleh peradaban Islam dan kejatuhannya oleh Voldemort versi Islam ini, yang dengan sendirinya mengalahkan rasionaliti melalui mengabaikan kegunaan matematik dan menafikan hubungan yang perlu antara sebab dan akibat.^[2]

Tetapi adakah benar bahawa semua masalah yang dihadapi dunia kontemporari Islam adalah hasil dari beberapa semangat anti-rasionalis dan anti saintifik yang berpunca dari idea-idea seorang lelaki? Dan bagaimanakah dua saintis, dari sisi yang berbeza antara dunia dan budaya, bukan hanya dalam kesepakatan mengenai peningkatan dan penurunan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam, tetapi dapat menyuarakan pendapat mereka sedemikian rupa seperti yang dianggap sebagai pihak yang berpengetahuan dalam perkara itu? Kerana pendapat mereka tentunya tidak ada hubungannya dengan kelayakan mereka sebagai ahli sains sains. Sebaliknya, pendapat mereka seolah-olah menggambarkan pandangan yang popular dan telah lama yang masih belum dicabar—sehinggalah pada baru-baru ini.

Sejak beberapa dekad yang lalu, beberapa ahli sains sains telah meletakkan kisah ini di bawah mikroskop, meneliti andaian-andaian asas serta penyesuaian data sejarah yang tidak masuk akal: satu unjuran yang diilhami oleh sejarah ideologi Barat sendiri (i.e., pihak Enlightenment vs. pihak Gereja).^[3]

Oleh itu, bagaimanakah peningkatan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam berlaku? Apakah pengaruh utamanya? Dan adakah penurunan seterusnya akibat konservatisme agama yang terang-terangan? Untuk menjawab soalan-soalan ini, kita perlu menganalisa data sejarah dan konsep-konsep popular mengenai data tersebut, sambil meninjau teori-teori alternatif terkini. Walaubagaimanapun, sebelum itu, kita harus bermula dengan mendefinisikan banyak istilah yang penting untuk wacana ini untuk memperoleh pemahaman yang lebih baik mengenai topik ini.

Persoalan awal yang perlu ditanya mengenai wacana di sebalik 'peningkatan dan penurunan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam' adalah bagaimana ia perlu dijalankan; Maksudnya, apakah istilah dan konsep utama yang perlu dipastikan sebelum meneliti isu ini? Persoalan yang sama berlaku untuk pertanyaan siasatan intelektual, sama ada ia berkaitan sains, teologi, falsafah, undang-undang, atau sejarah. Oleh itu, istilah pertama yang perlu ditakrifkan ialah 'sains' itu sendiri. Walaubagaimanapun, walaupun ada yang memberikan andaian, ini bukanlah satu perkara yang mudah kerana istilah itu boleh merangkumi pelbagai makna yang berbeza bergantung kepada konteks di mana ia digunakan. Sebagai contoh, ahli falsafah sains, Osman Bakar menyatakan:

Secara umum, 'sains' hanya dapat ditakrifkan sebagai "badan pengetahuan." Dalam hal ini, seorang ahli falsafah sains, Alparslan Açikgenç mencadangkan bahawa sesuatu yang layak dianggap sebagai 'sains' mestilah mempunyai empat ciri penting, yang pertama yang mana ia mesti mempunyai 'subjek' atau "objek kajian" yang "tidak termasuk semua subjek penyelidikan yang tidak berkaitan."^[5] Berikutan itu, ia perlu mempunyai 'kaedah' atau "cara penyiasatan saintifik dilakukan."^[6] Selepas itu, ia mesti mempunyai 'teori' atau "formulasi yang diberikan sebagai penyelesaian sementara untuk masalah tertentu."^[7] Dan akhirnya, ia mesti mempunyai 'tradisi' atau fungsi mendapatkan maklumat baru yang boleh dinamakan dan teratur, yang membawa kepada pembentukan komuniti ilmiah.^[8]

Namun, walaupun definisi ini mungkin berguna dalam analisis yang lebih luas, perbincangan kontemporari yang berkisar mengenai fenomena sejarah peningkatan dan kemerosotan sains dalam mana-mana tamadun yang diberikan sering menekankan pemahaman yang lebih khusus mengenai 'sains' sebagai "aktiviti intelektual dan praktikal yang merangkumi kajian sistematik dan tingkah laku dunia fizikal dan semula jadi melalui pemerhatian dan percubaan"^[9] dan kebolehgunaannya(i.e., teknologi). Oleh itu, adalah relevan untuk diperhatikan bahawa tertanam dalam spesifikasi ini adalah konsep yang popular bahawa sains menunjukkan suatu perusahaan yang berpusatkan nilai dan objektif, benar-benar dikeluarkan dari subjektiviti saintis itu sendiri. Walaubagaimanapun, ini salah dan akan dicabar secara tegas sepanjang perbincangan ini. Seperti yang diperkatakan oleh ahli falsafah sains dan polymath Ziauddin Sardar:

Implikasi pandangan sedemikian mungkin kelihatan tidak masuk akal; bertentangan dengan menjadi "objektif," fakta-fakta sepenuhnya bergantung pada teori-teori yang dibina saintisuntuk memahami secara sempurna pengalaman mereka di dunia luar. Sesungguhnya, konsep 'paradigma' telah menjadi sesuatu yang amat penting untuk memahami sifat sains hari ini di kalangan akademik dan menyediakan asas untuk menentukan motivasi, skop dan kepentingan penyelidikan komuniti saintifik. Dalam memberikan penjelasan di sebalik konsep itu, ahli falsafah sains Thomas Kuhn (m. 1996)—yang telah mencipta istilah dalam magnum opusnya, The Structure of Scientific Revolutions^[11]—menjelaskan bahawa walaupun pengalaman manusia sememangnya universal, pemahaman kita tentang pengalaman-pengalaman itu berbeza-beza mengikut latar belakang kepercayaan kita:

Maka, menyimpang jauh dari menjadi neutral, amalan dan penerapan sains yang diberikan bergantung sepenuhnya pada motivasi axiologi dan metafizik saintis itu sendiri.^[13] Contohnya, intipati produktiviti saintifik dalam masyarakat sekular mungkin sangat berbeza dalam matlamat dan outputnya daripada yang lebih cenderung keagamaan, kerana nilai-nilai dan kepercayaan para ilmuwan dalam setiap tamadun adalah sangat berbeza. Walaupun pihak yang disebutkan terdahulu itu boleh menumpukan perhatian semata-mata kepada masalah dan matlamat yang berkaitan untuk pemeliharaan dan fungsi negara yang tidak mementingkan agama serta rakyatnya, pihak yang lagi satu akan dimotivasikan oleh satu set kepercayaan dan keadaan yang berbeza sama sekali. Dalam erti kata lain, budaya, atau "idea-ideanya, adat, dan perlakuan sosial sesebuah kumpulan masyarakat,"^[14] menentukan apa yang membentuk 'sains', termasuk teori-teori yang dibentuk untuk menafsirkan data empirikal (iaitu, 'fakta').^[15] Oleh itu, apa yang kita faham sebagai tradisi saintifik yang dominan hari ini adalah benar-benar 'sains Barat,' sedangkan kertas penyelidikan ini membincangkan peningkatan dan kemerosotan persepsi sains tamadun Islam (iaitu 'sains Islam'), kerana perkara itu berlaku dalam konteks kerangka budaya Islam, memaparkan nilai-nilai dan kepercayaan para saintis Muslim.^[16]

Tetapi adakah pemahaman kita tentang sains juga mempengaruhi analisis kita mengenai sejarah saintifik tamadun? Sudah tentu. Contohnya, jika kita mengamalkan pandangan 'neutral' yang telah disebutkan tadi, tuntutan bahawa sains "meningkat" dan "merosot" dalam tamadun Islam hanyalah akan menjadi tidak lebih dari sebuah interpretasi anakronistik dan dijangka pengalaman kita sendiri dengan sains hari ini. Hasil dari pandangan itu akan membawa kita kepada kesimpulan yang tidak masuk akal bahawa sains sama ada tidak wujud di dunia Islam kontemporari atau berada di ambang kepupusan. Jauh dari realiti, sains masih hidup dan dalam keadaan yang baik di kalangan umat Islam—daripada iPhone hinggalah ke teknologi perubatan yang terbaharu—tetapi tidak lagi dipelopori dari perspektif Islam. Oleh itu, konsep 'sarat dengan nilai' jauh lebih sejajar dengan realiti sejarah dan kontemporari. Itulah sebabnya sesetengah ahli falsafah sains, seperti George Saliba, mendefinisikan 'penurunan' dalam rangkuman aktiviti saintifik sesebuah tamadun sebagai "zaman di mana tamadun mula menjadi pengguna idea saintifik dan bukan pengeluar mereka."^[17]

Disebalik logik itu, konsep sains sebagai neutral masih paling popular di kalangan orang awam. Oleh itu, ia dapat membantu untuk menetapkan semula kategori sejarah tertentu untuk lebih mencerminkan unsur budaya yang penting untuk tafsiran mereka. Oleh itu, saya mencadangkan bahawa kategori peningkatan' dan 'kemerosotan' menjadi dikonsepkan semula sebagai 'Zaman Produktiviti' dan 'Zaman Kebergantungan'. Kedua-dua label ini tidak menunjukkan perspektif neutral sains bebas daripada pengaruh kebudayaan mereka, dan tidak pula mereka meletakkan kita dalam kekeliruan untuk menjelaskan bagaimana sains "merosot" dalam peradaban Islam walaupun umat Islam kontemporari mempunyai banyak produk saintifik sepertimana di Barat. Sebaliknya, mereka lebih tepat mewakili status semasa sains Islam sebagai sebuah syarikat yang suatu ketika dahulu paling produktif dan sekarang telah berlalu dan bergantung kepada unsur-unsur asing. Oleh itu, demi sebuah kesempurnaan, istilah 'kenaikan' dan 'penurunan' masih akan dirujuk secara menyeluruh, tetapi harus dilihat sebagai sesuatu yang boleh diubah dengan cadangan yang disemak semula yang telah diperkatakan tadi.

Akhir sekali, adalah perlu untuk mengetahui istilah yang mewakili pengaruh utama di sebalik peningkatan dan penurunan sebarang tradisi saintifik. Pengaruh ini penting kerana mereka membantu kita untuk tidak hanya memahami sebab-sebab di sebalik peningkatan dan kemerosotan sains Islam, tetapi juga memberi kita cara untuk mengukurnya apabila iaberlaku. Sejarawan sains, Toby Huff membahagikan pengaruh ini kepada dua kategori: 'pengaruh dalaman' dan 'pengaruh luaran'. Yang pertama mewakili "kaedah, teori, paradigma, dan instrumentasi sains" struktur kebudayaan dan institusi yang memberikan siasatan saintifik tempat yang selamat dalam kehidupan intelektual sesebuah masyarakat dan tamadun. "^[18] dalam erti kata lain, pengaruh dalaman adalah persepsi dan amalan abstrak peradaban tertentu, manakala pengaruh luaran merupakan faktor yang lebih material yang memudahkan manifestasi dan penerapan persepsi tersebut (contohnya, kemudahan penyelidikan yang dibiayai oleh kerajaan, perpustakaan, universiti, dll.). Maka, Saya juga akan menambah definisi Huff mengenai 'pengaruh luar' seperti perang, ledakan ekonomi dan kemelesetan, bencana alam, wabak, dan sebagainya, memandangkan fenomena ini juga memainkan peranan penting dalam menentukan sama ada masyarakat akan tertumpu kepada memelihara atau tidak tradisi saintifik mereka dan sejauh mana ia dibawa.

Semasa kedatangan Islam pada abad ke-7 di Semenanjung Arab, kuasa Empayar Byzantine dan Sassanid (Parsi) mulai merosot berikutan kekurangan dalaman dari segi pentadbiran, jajahan ketenteraan, ekonomi, dan konflik yang tidak pernah berakhir antara satu sama lain.^[19] Umat Islam pada ketika itu mengambil kesempatan daripada kelemahan-kelemahan ini dan menakluki kedua-dua kerajaan dalam tempoh beberapa dekad sahaja. Dengan keseimbangan kuasa yang telah beralih, undang-undang Islam yang baru dibenarkan untuk memperuntukkan sumber dan masa untuk mewujudkan dunia yang sesuai dengan kepentingannya sendiri. Seperti yang dicatatkan oleh Dimitri Gutas:

Walaupun begitu, umat Islam pada akhirnya tidak dapat mengekalkan dominasi mereka dan mula menggunakan kebergantungan terhadap idea dan ciptaan asing untuk bersaing dengan jiran-jiran mereka. Akibatnya, keseimbangan kuasa akan sekali lagi beralih dan umat Islam tidak akan lagi memiliki autonomi dan dominasi yang pernah mereka miliki. Ini dibuktikan dengan lebih baik daripada status tamadun Islam kontemporari, yang berjuang untuk bertahan dalam menghadapi perpecahan dan serangan ketenteraan Barat dan monopoli ekonomi dan teknologi global.

Walaubagaimanapun, apabila membincangkan peningkatan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam, para sejarawan sering merangka naratif yang mengurangkan pengaruh dalaman nilai-nilai Islam, sambil membesar-besarkan pengaruh luar geopolitik sebagai faktor motivasi utama. Sebaliknya, para penyelidik yang sama tidak teragak-agak untuk menyalahkan pengaruh mereka ketika menjelaskan penurunannya. Versi yang diilhamkan oleh Orientalis ini,^[21] ataupun yang dirujuk sebagai 'Naratif Klasik', malangnya telah menjadi kerangka kerja analisa yang popular selama berabad-abad dalam tamadun Barat, dan kini di kalangan umat Islam juga, mengakibatkan beberapa dekad penipuan yang tidak dicabar dan bukti-bukti yang menekan. Yang berkata, terdapat percubaan dalam beberapa tahun kebelakangan untuk menyediakan pendapat alternatif. Sebagai contoh, sejarawan sains George Saliba telah membuat langkah besar dalam membongkaar teori ini dan keadaan berat sebelahnya, merangkum andaian-andaian utama dalam karya monumentalnya, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Sains Islam dan Kelahiran Renaissance Eropah:

Saliba juga menolak naratif ini yang mengatakan ia adalah unjuran Barat tentang sejarahnya sendiri dengan Gereja (iaitu perang antara rasionalisme dan dogma agama dan institusi),^[23] penunjuk pertama yang merupakan ketidakadilan yang memberikan sifar kredit kepada nilai-nilai Islam kepada kemunculan sains di dunia Islam, sambil mencadangkan mereka sebagai penyebab utama dalam kematiannya.

Cendekiawan Islam Muzaffar Iqbal menyatakan bahawa unjuran ini dapat dikesan kembali kepada Orientalis, Ignáz Goldziher (1921) dan karyanya, "The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences," (Sikap Golongan Ortodoks Islam Terhadap Sains Kuno)  dimana beliau mencadangkan penurunan itu berlaku disebabkan oleh sikap negatif para ulama terhadap 'sains asing' orang-orang Yunani dan Persia, kerana ajaran mereka yang antithetikal terhadap doktrin Islam.^[24] 'Tesis konflik'nya akhirnya mendapat momentum, merangkumi banyak karya-karya ahli-ahli sejarah terkenal dari abad ke-20 hingga zaman kontemporari. Sebagai contoh, Huff menyatakan sikap ini ketika beliau menulis:

Huff merenung sikap berat sebelah terang-terangan terhadap pemikiran teologi dan institusi-institusi peradaban Islam, sehingga menggunakan frasa "sains bahasa Arab" untuk menumpukan perhatian kepada ciri-ciri bahasa/etnik pergerakan terjemahan atas apa yang dipengaruhi oleh pengaruh agama. Menurut pandangan ini, satu-satunya sumbangan positif oleh umat Islam dalam tempoh ini adalah penyatuan masyarakat melalui bahasa yang dikongsi dan penyerapan falsafah Yunani—usaha-usaha keras yang kemudiannya akan secara paradoksnya dipatahkan oleh semangat anti saintifik yang melekat pada Islam itu sendiri. Walaubagaimanapun, ini menimbulkan persoalan tentang bagaimana gerakan sedemikian boleh berlaku jika sentimen anti-saintifik wujud sebelum dan semasa permulaannya. Dalam kata lain, jika 'sains asing' sudah tidak dapat diterima kerana sifatnya yang bertentangan dengan doktrin Islam, maka sukar untuk menentukan bagaimana ia dapat diterima pada mulanya dan diamalkan untuk masa yang lama.

Walaupun ‘tesis konflik’ memberikan impak besar dan amat popular, terdapat pelbagai anomali ditemukan dalam penyelidikan Goldziher, dengan beberapa ahli sejarah bahkan mencadangkan hipotesisnya hanya dapat dibentuk menerusi kutipan secara sengaja dari petikan-petikan yang tidak mengikut konteks dari teks-teks ilmiah Islam.^[26] Akibatnya, Sonja Brentjes,^[27] Dimitri Guntas,^[28] Ahmad Dallal,^[29] dan George Saliba telah cuba menawarkan lebih banyak perspektif yang berasaskan bukti mengenai sejarah sains Islam - yang terakhir yang saya percaya telah memberikan dekonstruksi yang paling penting, yang menimbulkan bahawa peningkatan sains hanyalah sebuah pengambilalihan secara tidak sengaja dari pemikiran Yunani dan lebih banyak hasil kebimbangan pragmatik masyarakat Islam awal itu sendiri.

Mengikut legenda, keinginan Al-M'amūn untuk menterjemahkan kerja-kerja Yunani berasal dari pengalaman mistik di mana baginda bertemu Aristotle dalam mimpi, yang memberitahunya bahawa beliau harus mulai memperoleh pengetahuan sains.^[30] Walaupun peristiwa ini sebahagian besarnya tidak disahkan – dan kemungkinan besar mitos dibentuk sebagai penjelasan pasca-hoc—ini tidak menghalang penyokong Naratif Klasik daripada memasukkannya sebagai bukti bagaimana produktiviti saintifik muncul secara ajaib dalam tamadun Islam.

Mengiktiraf sifat lemah dari kisah asal ini, Saliba mendapati tempoh kebangkitan itu jauh lebih awal, ironik sekali melalui pemeriksaan sumber di sebalik 'peristiwa mimpi’ itu sendiri—sejarawan Muslim Parsi pada abad ke 10 Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm (m. 940), yang menulis sebuah buku sejarah intelektual tamadun Islam pada tahun 987/988 M digelar Kitab al-Fihrist (Buku Indeks).^[31] Di dalamnya, dia bukan sahaja menemui kisah mimpi Al-M'amūn, tetapi pelbagai apocrypha lain.

Melalui beberapa peristiwa, Saliba menyimpulkan bahawa Al-Nadim hanya mencatatkan kisah-kisah popular zamannya dan tidak bermaksud untuk menggunakannya sebagai cara untuk mendapatkan naratif sejarah yang sahih.^[32] Setelah diperiksa lebih lanjut, penggunaan mimpi Al-M'amūn oleh Orientalis tampaknya agak tidak jujur, kerana Al-Nadim sendiri hanya melihatnya sebagai mempunyai pengaruh terhadap penyebaran pengetahuan saintifik, bukan sebagai sumber. Hal ini terutama dibuktikan oleh hakikat bahawa dia menamakan peristiwa khusus ini, "Sebutan Alasan Mengapa Buku Falsafah dan Sains Kuno yang Lain Menjadi Banyak" dan menganggap cerita itu sebagai "salah satu sebab" di sebalik fenomena ini.^[33]

Begitu juga, Al-Nadīm bercanggah dengan Narasi Klasik dengan menegaskan bahawa Byzantium menganggap karya-karya kuno mereka sendiri tidak boleh dipelajari, kerana ia "menentang doktin kenabian [Kristian]," dan mengekalkan sentimen ini sehingga kebangkitan Empayar Islam.^[34] Dalam erti kata lain, umat Islam tidak berminat untuk menterjemahkan teks-teks ini kerana pertemuan mendadak mereka dengan kebudayaan Byzantine, malah mereka sudahpun mempunyai kecenderungan saintifik sebelumnya lagi. Bagaimana lagi mereka boleh tahu mengenai teks-teks Yunani dan mencari mereka sekiranya mereka tidak mengetahui nilai mereka? Seperti yang dinyatakan oleh Dallal:

Walaubagaimanapun, adalah tidak mengejutkan bahawa para ulama yang menyokong Naratif Klasik akan memilih dalam penelitian mereka ke atas peristiwa-peristiwa ini—dengan memilih untuk meletakkan mereka mengikut kecenderungan yang telah dipertimbangkan terlebih dahulu dan bukan penilaian yang kritikal. Seperti yang dinyatakan sebelum ini oleh Saliba, unjuran pengalaman Barat dengan dogma dan institusi keagamaan sebahagian besarnya berfungsi sebagai latar belakang di mana peristiwa-peristiwa sejarah dan budaya lain telah ditafsirkan. Akibatnya, Orientalis telah secara aktif hanya mencari kepingan-kepingan bukti yang kelihatannya sesuai dengan pemahaman ini. Selaras dengan ini, peristiwa mimpi Al-M'amūn juga berfungsi sebagai cara mudah untuk mengikat dalam data sejarah tambahan yang menyerlahkan Naratif Klasik—kerana semasa zaman pemerintahannya (813-833 M.) terdapat salah satu kontroversi teologi terbesar dalam tamadun Islam berlaku: kebangkitan Mu’tazilah.

Menurut ahli falsafah Islam Seyyed Hossein Nasr, Mu'tazilah adalah sekumpulan ahli teologi yang "mendominasi teologi di Iraq selama lebih dari satu abad dan mengembangkan suatu perihal teologi yang memaksakan penekanan terhadap penggunaan logik dalam perkara-perkara yang berkaitan dengan agama dan kepentingan kehendak bebas manusia."^[36] Pendekatan 'rasional' mereka terhadap doktrin-doktrin asas iman membawa mereka untuk mempercayai pandangan dianggap bidaah, seperti pengungkapan Allah sepenuhnya kepada konsep abstrak semata-mata yang tidak dapat difahami oleh akal manusia. Ini menentang pandangan yang lebih ortodoks bahawa sementara Ilahi Ilahi tidak dapat difahami secara total, Sifat-sifatNya—seperti yang disebut dalam teks sumber Islam—mempunyai realiti yang sekurang-kurangnya dapat difahami oleh orang awam. Walaubagaimanapun, golongan Mu’tazilah memperoleh populariti mereka dari pandangan yang jauh lebih kontroversi: bahawa Al-Qur'an adalah rekaan dan bukan Firman Allah yang abadi.^[37]

Tetapi mengapa kontroversi teologi sebegitu amat penting kepada Orientalis? Kerana ia adalah Al-Ma'mun, begitu yakin akan kebenaran Mu'tazilisme semasa pemerintahannya, yang mengesahkan pengenaan doktrin-doktrinnya pada masyarakat Islam yang lebih luas—sehingga ke tahap melaksanakannya sebagai ujian litmus untuk menilai kesahihan iman seseorang.^[38] Oleh itu, mereka yang mencari contoh yang jelas mengenai "perang" antara rasionalisme dan agama dapat mengesan garis selari antara peristiwa mimpi Al-Ma'mun, penubuhan Mu’tazilah, dan seterusnya kebangkitan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam. Walaubagaimanapun, selain daripada salah tafsiran yang jelas mengenai rekod Al-Nadim, sentimen ini bergantung kepada pengaruh pendek (34 tahun) sebuah kumpulan penentang dan akhirnya digulingkan oleh unsur-unsur yang lebih konservatif dari masyarakat melalui kenaikan Khalifah Abu 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil (m. 861).^[39] Dengan kata lain, adalah meragukan bahawa apa yang digelarkan 'rasionalis'—yang memerintah dalam tempoh masa yang pendek—boleh menjadi pendahulu kepada kemajuan sains dan kepintaran saintifik tujuh abad yang berikutnya, yang jatuh di bawah kendali penentang teologi dan intelektual mereka.

Alternatifnya, Saliba mendapati sebuah peristiwa yang lebih munasabah di mana al-Nadim mengenang kisah tentang bagaimana khalifah Umayyah kedua, Khalil ibn Yazīd ibn Mu'āwiya (m. 704) telah menitahkan beberapa ahli falsafah untuk menterjemahkan karya Yunani mengenai alkimia ke dalam bahasa Arab untuk tujuan yang tidak diketahui. Dia didapati menghubungkan peristiwa ini ke terjemahan kemudiannya dalam rekod kerajaan (dīwāns) semasa pemerintahan khalifah Umayyah kelima, 'Abd al-Malik ibn Marwan (m. 705), yang memerintah dari 685 - 705 M, bersama dengan gabenornya di Iraq, Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf (m. 714):

Bahagian pertama cerita itu tidak dijelaskan dengan tepat oleh Al-Nadim, selain menyebut "cinta sains" Khalid. Kisah pendek ini—yang mana terdapat sedikit penjelasan dari apa yang disebutkan di atas—dianggap olehnya untuk menjadi percubaan pertama dalam terjemahan. Walaubagaimanapun, apabila kita mengkaji sumber-sumber tambahan kisah ini, mereka menunjukkan bahawa Khalid mempunyai peranan dalam memotivasi 'Abd al-Malik untuk menterjemahkan karya-karya ini berdasarkan keinginan yang terakhir untuk mintir eksklusif kepada politik Islam. Sebelum ini, umat Islam hanya bergantung kepada mata wang Byzantine dan Persia. Ini menunjukkan bahawa motivasi utama di sebalik keinginan untuk menterjemahkan dan mempelajari karya-karya alkimia adalah semata-mata mengenai empayar Islam yang baru terbentuk yang bercita-cita menjadi bebas daripada jiran-jirannya dan berdikari.^[41]

Begitu juga, rekod kerajaan diterjemahkan dengan sama untuk matlamat pragmatik, memandangkan ia merupakan asas kekuatan ketahanan negara. Adapun sebab mengapa rekod ini pada asalnya direkodkan dalam bahasa Parsi dan Yunani? Hal ini berkaitan dengan fakta mudah bahawa Persia dan Byzantine terkenal pada masa itu kerana kebolehan mereka dalam "mengendalikan operasi aritmetik yang dibawakan pecahan dan sebagainya," bakat yang diperlukan untuk menghasilkan rekod sedemikian untuk bermula dengan.^[42] Oleh itu, 'Abd al-Malik merasakan perlunya 'mengArabkan' para dīwān agar dapat memberikan akses yang lebih baik kepada rekod-rekod ini di kalangan para pegawainya, serta menghasilkan kecekapan yang lebih besar dalam pengurusan negeri dan aliran kekayaan di dalamnya.

Hasilnya keperluan praktikal ini untuk ketelusan dan pengurusan yang cekap dari baitulmal negara membawa kepada hasil-hasil yang tidak dijangka—dan bermanfaat. Memandangkan merekodkan diwan bukan sahaja memerlukan kemahiran dalam aritmetik, tetapi juga astronomi (kerana ia membantu mengetahui masa untuk pengumpulan cukai), geometri (untuk tinjauan tanah), dan pengetahuan tentang berat dan jarak (untuk perdagangan), ini membawa kepada keperluan untuk menterjemah kerja-kerja saintifik yang berkaitan dengan tugas-tugas ini, serta pendidikan penutur bahasa Arab asal yang mahu memohon jawatan kerajaan.^[43] Dalam kata lain, sebuah pejabat awam di dalam empayar Islam yang baru terbentuk menjadi batu loncatan di mana teks saintifik lain telah dicari, diterjemahkan, dan dipelajari. Kesan domino ini akhirnya akan memudahkan perkara-pekara praktikal yang berkaitan dengan amalan agama (ībadah) juga. Contohnya, astronomi juga perlu untuk mengira waktu tertentu untuk tindakan ibadah wajib seperti sembahyang (ṣalāt), bulan puasa (Ramaḍān), dan perayaan (‘Īd), dengan itu secara efektif menganjurkan dan mentadbir aktiviti yang paling penting masyarakat Islam.

Sebagai kesimpulan kepada perbincangan di atas, gerakan terjemahan tidak berlaku dengan tiba-tiba semasa pentadbiran Abbāsiyyah, tetapi telah bergerak dalam dinasti Umayyah; atas sebab-sebab praktikal yang berkaitan dengan polisi Islam pada masa itu. Dengan maksud lain, pengaruh dalaman nilai-nilai Islam adalah faktor motivasi utama di sebalik pemerolehan dan penggunaan sains. Walaupun tidak pernah disebarkan secara eksplisit di dalam Al-Quran atau ucapan dan tindakan Nabi Muhammad ﷺ, suatu bentuk intelektualisme saintifik telah ditanam di kalangan umat Islam pada zaman klasik, berpandukan keinginan untuk melaksanakan nilai-nilai mereka berdasarkan tradisi Islam itu sendiri. Sebagai contoh, Al-Qur'an memberikan motivasi praktikal yang jelas untuk sesebuah kajian saintifik:

Malah, Rasulullah ﷺ menggalakkan mencari ilmu untuk kesan yang sama, memberi tumpuan terutamanya kepada kegunaannya:

Hadith-hadith ini mengajak umat Islam untuk menimba pengetahuan yang "bermanfaat" dan "memanfaatkannya," yang menyatakan bahawa nilainya adalah di luar penerimaannya semata-mata. Sebagai contoh, banyak orang tahu perbezaan antara apa yang dianggap sebagai kebajikan moral dan kebencian moral, tetapi pengetahuan ini mempunyai nilai sifar jika ia tidak digunakan untuk menggalakkan kebajikan dan menahan diri daripada nafsu. Seperti juga, mengetahui bagaimana untuk melakukan pembedahan jantung sama sekali tidak memberi manfaat melainkan jika seseorang bersedia untuk melaksanakannya atau mengajarnya kepada orang lain. Oleh itu, menurut Islam, hanya mengetahui sesuatu yang tidak mencukupi untuk dianggap "berfaedah." Sardar menyatakan bahawa pandangan pragmatik terhadap pengetahuan ini—dan khususnya sains dan teknologi—adalah apa yang diamalkan dan dilaksanakan oleh umat Islam terdahulu:

Cara pertama yang disebutkan ialah apa yang mungkin dianggap sebagai pendekatan 'aktif' terhadap kajian alam semesta, di mana para saintis Muslim cuba untuk secara langsung mengaitkan nilai-nilai mereka dengan amalan saintifik tertentu. Sebagai contoh, ʿAlāʾ al Dīn ʿAlī ibn Ibrāhīm Ibn al-Shatir (m. 1375), seorang muwaqqit (penyimpan masa) di Masjid Umayyah di Damsyik. Walaupun tidak mempunyai kerjaya lain daripada hanya memastikan bahawa semua orang tahu masa yang tepat untuk solat, ini tidak menghalangnya daripada mempunyai cita-cita yang lebih besar di sekitar tugasnya sendiri. Pada masa sengkangnya—yang berkemungkinan besar banyak—Al-Shatir telah membina alat yang lebih tepat (contohnya., sundial [pengukur masa matahari]^[b]) dan melakukan kajian teoretis mengenai pergerakan surgawi agar dapat melaksanakan tugasnya dengan lebih baik. Akibatnya, kerana kegiatan tambahannya, Al-Shatir dapat membuat model untuk planet-planet yang juga digunakan oleh Copernicus dalam perkembangan teori heliosentriknya hampir dua abad kemudian. Ini telah membawa penyelidik untuk membuat spekulasi bahawa Al-Shatir mungkin telah memainkan peranan dalam pemikiran Copernicus.^[46]

Cara lain di mana saintis Muslim mendekati subjek mereka mungkin dilihat sebagai lebih 'pasif'; dan bukannya mengaitkan nilai-nilai Islam secara langsung dengan penyelidikan dan pemerhatian mereka, mereka sering mengelakkan sebarang soalan atau idea yang dilihat sebagai bertentangan dengan nilai-nilai tersebut. Ini tidak menghairankan kerana persepsi tentang sains sebagai alat yang disokong oleh, dan untuk menyokong, nilai-nilai itu akan terjejas jika sebarang siasatan bertembung dengan prinsip-prinsip asas Islam. Walau demikian, amalan pasif sedemikian seolah-olah bertentangan dengan tuntutan terdahulu bahawa Islam menggalakkan menuntut ilmu. Bagaimanapun, sentimen ini tidak kena kerana ia mencerminkan pandangan sains yang terlalu ketinggalan zaman sebagai sebuah perbadanan yang "neutral"—untuk jenis pengetahuan yang diperoleh ditentukan oleh nilai budaya. Oleh itu, had yang dikenakan sendiri ini tidak semestinya menjejaskan. Contohnya, para saintis Muslim akhirnya dapat mengembangkan bidang astronomi dalam arah baru yang lebih progresif dengan meninggalkan paradigma lama ilmuan terdahulu (i.e., Falsafah semulajadi Aristotelian) yang menyokong banyak konsep yang bertentangan dengan doktrin Islam, seperti astrologi. Saliba meringkaskan revolusi saintifik ini seperti berikut:

Satu contoh yang ketara tentang manifestasi yang berjaya untuk pendekatan pasif ini boleh didapati dalam karya ‘Ala al-Dīn ‘Alī bin Muḥammad al-Qūshjī (m. 1474), ahli astronomi abad ke 15 M. yang dibesarkan di Samarkand—salah satu pusat saintifik dunia pada masa itu—dan kemudiannya mendapat jawatan untuk mengajar astronomi dan matematik di madrassah Aya Sofia di Istanbul pada tahun-tahun terakhir hidupnya.^[48] mengulas tentang bangkanan teologi kepada astronomi dalam tempoh ini, Ragep mencatat percubaan Al-Qūshjī untuk menarik ahli-ahli teologi sambil mempertahankan amalan saintifiknya pada masa yang sama:

Akibat dari Al-Qūshjī mengabaikan "perintah lama" Aristotelianisme demi nilai-nilai amalannya sendiri, ia bukan sahaja mencabar astronomi konvensional pada zamannya melalui model-model astronomi yang lebih baik, tetapi juga menyebabkan perdebatan tentang putaran bumi menjadi suatu kemungkinan, dengan itu membuka jalan ke arah pembinaan paradigma heliocentric oleh Copernicus kurang dari satu abad kemudian.^[50] dengan kata lain, Batasan-batasan yang dikenakan ke atas pemikiran Islam, ketika meneliti cara kerja alam semulajadi, juga berfungsi sebagai alternatif yang bebas dari paradigma yang terlalu lama dan membantu memajukan sains dengan cara-cara penting dan revolusioner.

Walaubagaimanapun, hanya mengetahui mengapa umat Islam mendekati sains seperti itu tidak betul-betul memberitahu kita tentang bagaimana alternatif-alternatif ini telah dibina - ia hanyalah satu bahagian dari perkiraannya. Mengetahui bentuknya adalah berbeza dengan mengetahui bahannya. Kita juga perlu tahu apa nilai-nilai khusus yang menentukan intipati usaha sains Islam dan apa yang mendorong para saintis Muslim untuk meneroka dunia semulajadi dengan cara yang mereka lakukan. Dalam hal ini, banyak cendekiawan kontemporari telah berusaha untuk menawarkan kriteria khusus untuk 'nilai saintifik Islam.’ Sebagai contoh, Sardar menyatakan bahawa pada tahun 1981 sebuah seminar telah diadakan di Stockholm, Sweden di mana para saintis Muslim dari seluruh dunia cuba membina senarai nilai-nilai tersebut. Apa yang dipersetujui pada persidangan itu terdiri daripada sepuluh konsep.^[51] Empat yang pertama dianggap bersifat mandiri dan menjadi  asas kepada yang lain:

Apa yang dianggap Islam sebagai 'terpuji' dan 'dikeji' adalah penting untuk cara bagaimana saintis Islam mendekati bidang mereka. Sebagai contoh, umat Islam diwajibkan untuk menghasilkan ubat-ubatan yang tidak melibatkan minuman keras atau haiwan tertentu yang ditentukan sebagai 'najis' (contohnya, khinzir). Hasilnya, doktor yang datang dari tradisi Islam lebih cenderung mencari bahan alternatif yang mungkin memberi kesan yang lebih baik kepada pesakit mereka. Selain itu, amalan tidak praktikal dan tidak berasas yang melibatkan ramalan (contohnya, astrologi) adalah dilarang, membolehkan orang Islam menumpukan perhatian kepada cara percubaan yang lebih realistik dan berkesan serta aplikasi seterusnya.

Dewey adalah antara pelopor yang mencabar idea realisme saintifik, atau idea bahawa teori dan fakta subaltern sama sepenuhnya kepada realiti.^[54] Sebagai seorang anti-realis, beliau percaya bahawa sains bukanlah ukuran anggaran kebenaran, tetapi berorientasikan tujuan dan dibatasi oleh niat dan hasrat saintis itu sendiri. Tiada siapa yang boleh mendapat makluman penuh dunia fizikal kerana tiada siapa yang mempunyai makluman data penuh, serta mereka tidak dapat melihat di luar konteks budaya yang mana mereka mendefinisikan dan mengatur pengalaman mereka dengan bermakna. Oleh itu, pembinaan teori adalah usaha yang subjektif sepenuhnya di mana 'kebenaran' tidak ditakrifkan secara mutlak,tetapi mengikut apa yang berfungsi ke arah objektif terakhir; teori yang terbaik adalah mereka yang mendatangkan hasil yang terbaik.

Memandangkan ketidakmampuan Naratif Klasik untuk mewakili data sejarah yang mencukupi tentang peningkatan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam, ia juga mungkin tidak mencukupi dalam mewakili kemerosotannya. Dalam erti kata lain, untuk menunjukkan bahawa nilai-nilai yang mendorong siasatan saintifik dan kepintaran secara serentak bertanggungjawab terhadap stagnasi mereka adalah tidak lebih daripada satu contoh sebuah ketidakcekapan yang tipikal. Bagaimanapun, semudah mana untuk menolak Naratif Klasik berdasarkan logik sahaja, saya masih merasa adalah perlu untuk menangani beberapa perkara yang lebih baik mengenai kemerosotan itu, walaupun hanya untuk menonjolkan keberkesanan sesebuah teori alternatif.

Secara umumnya telah dipersetujui bahawa permulaan Zaman Ketergantungan bermula kira-kira sekitar abad ke-16 C.E sebagai produktiviti saintifik di dunia Islam mula berkurang. Fasa awal kemerosotan ini bertepatan dengan pergantungan yang meningkat terhadap institusi saintifik, teknologi, dan teori yang berasal dari Eropah. Sedikit demi sedikit, kebergantungan ini menjadi ciri tamadun Islam yang kekal, yang memuncak dalam pemeliharaan intelektual yang utuh kepada kuasa asing pada abad ke-19 dan ke-20 M.—realiti yang paling jelas pada umat Islam hari ini.^[55] Punca semua ini berlaku masih tidak dapat ditentukan oleh sejarawan sains, sebahagian besarnya adalah kerana sebuah skeptisisme baharu terhadap kesimpulan definitif yang diberikan oleh golongan Naratif Klasik. Perincian ini bukanlah tanpa merit, contoh yang paling menonjol adalah seperti gambaran kaum Orientalis tentang Al-Ghazālī, yang disebutkan sebagai antagonis tipikal dalam drama sejarah antara 'rasionaliti' dan 'agama'.

Walaupun tidak jelas mengapa ulama terkenal ini selalu dianggap sebagai penyebab utama, para pelopor Naratif Klasik mencadangkan ia mempunyai kaitan dengan penolakan falsafah Aristoteliannya yang terkenal bertajuk Tahāfut al-Falāsifa (The Incoherence of the Philosophers/Ketidakkoherenan Golongan Falsafah). Menurut kisahnya, Umat Islam adalah produktif secara saintifik kerana telah menerima kerangka rasional pemikiran falsafah Yunani (dibaca 'Barat'), dan tiba-tiba seorang ulama datang, menyatakan idea-ideanya, dan itu adalah pengakhiran pemikiran yang munasabah. Selain daripada keadaan yang musykil dari masyarakat yang sangat rasional yang menimpa ketidak-rasionalan yang sepatutnya, ada beberapa isu berkenaan perspektif ini; yang pertama ialah niat terbuka Al-Ghazālī yang di sebalik risalahnya.

Dalam pendahuluan Tahāfut itu sendiri, Al-Ghazālī membuat senarai terperinci mengenai pandangan yang ingin disangkalnya, dalam masa yang sama dengan bersungguh-sungguh mencari jalan untuk menjelaskan idea-idea yang tidak bermasalah dengannya. Khususnya, beliau menyebut astronomi dan matematik sebagai contoh yang terakhir, bahkan akan mengutuk sesiapa sahaja yang cuba untuk menentang mereka:

Jadi, jika Al-Ghazālī tidak menentang pemahaman konvensional tentang sains, apakah yang ditentang beliau dan bagaimanakah beliau bertanggungjawab ke atas kehadiran Zaman Kebergantungan? Untuk menjawab soalan yang pertama, Al-Ghazālī menjawab dengan sangat jelas bahawa kritikannya terhadap para ahli falsafah adalah berkaitan dengan kepercayaan abstrak yang tidak dapat disahkan secara empirikal yang bertentangan dengan Islam:

Kenyataan ini sepatutnya telah menimbulkan syak wasangka terhadap tuduhan Naratif Klasik terhadap Al-Ghazālī. Mengenai persoalan kedua, ia dinyatakan oleh pengkritik bahawa pandangan metafiziknya adalah yang akhirnya mengubah persepsi rasionaliti dan sains ke atas umat Islam. Lebih spesifik lagi, kemarahan mereka sering difokuskan pada tiga bahagian yang digunapakai beliau dalam menentang ahli falsafah Aristotelian pada masa itu. Bahagian-bahagian  tersebut adalah seperti berikut: 1) Tidak ada kesinambungan yang perlu antara penyebab dan kesannya; 2) Kajian matematik boleh merugikan kepercayaan seseorang; dan 3) Pengetahuan hanya boleh diperolehi dan diamalkan jika ia mempunyai utiliti (iaitu, instrumentalisme).

Untuk menguji pandangan Al-Ghazālī tentang sebab dan akibat, kita harus bermula dengan melihat melalui mata pengkritiknya—salah seorang dari mereka adalah pendokong utama Naratif Klasik, Pervez Hoodbhoy.

Di dalam buku beliau, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality (Islam dan Sains: Ortodoksi Keagamaan dan Perang untuk Rasionaliti), Hoodbhoy cuba untuk menerangkan kemerosotan ini dengan hanya mengulangi Naratif Klasik dengan sepenuhnya; keseluruhan hujah beliau bergantung pada  memberikan imej jahat kepada ortodoks keagamaan Islam yang (tradisi ilmiah yang telah tertubuh) dengan mensasarkan Al-Ghazālī sebagai pelopornya. Dalam sebuah bab yang semata-mata didedikasikan kepada ulama, Hoodbhoy bermula dengan meringkaskan dan mengutuk pandangan Al-Ghazālī tentang kausaliti:

Hoodbhoy kemudiannya membuat kesimpulan bahawa penerimaan perspektif Al-Ghazālī membawa kepada "sikap fatalistik" yang menafikan kemungkinan untuk membuat ramalan dan mematikan semangat seseorang untuk menyiasat cara kerja alam semulajadi.^[59] Namun, walaupun Al-Ghazālī percaya bahawa hubungan antara penyebab dan kesannya bukan merupakan ciri penting atau kekal dalam hubungan sedemikian—kerana semua perkara ini ditentukan oleh Allah—tanggapan bahawa keyakinan seperti itu membawa kepada kelesuan intelektual adalah sesuatu yang membangkitkan persoalan. Kesimpulan Hoodbhoy adalah sangat meragukan apabila seseorang menyedari kegagalannya untuk mengatasi tindak balas Al-Ghazālī terhadap bantahannya. Dalam erti kata lain, Al-Ghazālī telah menyoal dirinya sendiri berkenaan dengan keraguan yang bakal timbul dan menjangka kritikan jauh lebih awal dalam Tahāfut:

Andaian Al-Ghazālī terhadap kutukan pengkritiknya termasuk beberapa  ketidakfahaman yang dapat diperoleh dari salah faham pendiriannya: dari perubahan dramatik dalam persepsi sebiji buah yang secara spontan telah berubah menjadi manusia. Rupa-rupanya, memandangkan kemungkinan-kemungkinan seperti ini tidak berkesudahan, ini menjadikannya tidak mudah untuk mengharapkan sebarang konsistensi dari dunia yang dapat diperhatikan ini.

Namun, jawapan-jawapan Al-Ghazālī kepada lawan-lawan fiksyennya dengan memberi penekanan kepada fakta bahawa kemungkinan bukanlah realiti; hanya kerana ada sesuatu yang mungkin tidak menjadikannya sesuatu yang akan terjadi. Beliau menegaskan maksudnya dengan menyatakan bahawa terdapat sifat kebiasaan terhadap hal-hal yang telah diciptakan oleh Allah, yang membolehkan penerimaan pengetahuan dan sebarang potensi anomali yang mungkin atau mungkin tidak berlaku. Dengan kata lain, tidak kira jika seseorang berpendapat bahawa tidak ada kaitan antara sebab-sebab dan kesannya, persepsi mereka tentang hubungan-hubungan yang biasa akan tetap sama. Beliau menjelaskan dengan lebih jauh lagi untuk mendatangkan kefahaman kepada KeEsaan Allah, mencadangkan bahawa Kekuasaan-Nya dalam mengetahui sesuatu yang terjadi sebelumnya  membatasi kejadian setiap kemungkinan, menghalang manusia daripada mengagak dan kemudian menjadi lumpuh kerana kemungkinan itu.

Tetapi walaupun seseorang itu tidak dapat memahami alasan Al-Ghazālī sebagai sah, ia memerlukan sedikit usaha akal untuk membuktikan bahawa tuduhan terhadapnya ini tidak benar. Kita hanya perlu mengingati beberapa bilangan kemungkinan yang diketahui yang boleh berlaku kepada kita dalam mana-mana hari tertentu; dari saat kita bangun hingga saat ini kita tidur, berbagai cara di mana kita dapat disakiti atau dibunuh tidak terkira. Sama ada ia tercekik pada makanan anda, tersandung dan memecahkan leher anda, mengalami serangan jantung, dipukul oleh kenderaan yang bergerak, diserang oleh kilat, diterkam oleh binatang liar atau binatang peliharaan, mempunyai objek berat jatuh pada anda, lemas, dehidrasi, keracunan, penyakit yang membawa maut, dibunuh, dan sebagainya. —dan pelbagai cara semua ini dapat menjadi nyata—majoriti orang masih menguruskan kehidupan mereka tanpa sebarang kerisauan, walaupun mengetahui semua perkara ini boleh berlaku kepada mereka pada bila-bila masa. Oleh itu, kenyataan bahawa perspektif seperti memupuk sikap "fatalistik" adalah tidak wajar, kerana manusia terlalu keras kepala untuk peduli dengan perkara sebaliknya. Mungkin jika Hoodbhoy dan penyokong serta pengikutnya telah meluangkan masa untuk membaca Tahāfut lebih dari sekadar pandangan sebelah mata yang amat sekejap,^[61] dan menggunakan akal mereka, penentang fiksyenal Al-Ghazālī mungkin akan kekal di dalam ruang kemungkinan.

Bahkan lebih banyak bukti yang menonjol terhadap penyokong-penyokong Naratif Klasik adalah hipokrasi mereka berkaitan dengan kausaliti anjuran Ghazali. Fdalam keghairahan menafikannya kerana "tidak rasional," mereka pada masa yang sama memelihara tokoh intelektual mereka sendiri yang mempunyai pandangan yang sama. Sebagai contoh, Hoodbhoy menyanjung ahli falsafah Peranchis Renè Descartes (m. 1650) sebagai pemikir yang "paling penting" di sebalik sains moden; yang kita nampaknya masih banyak berhutang dari segi pemahaman kita mengenai sains hari ini.^[62] Ironinya adalah bahawa sementara Descartes percaya terdapat hubungan yang perlu antara punca dan kesannya, dia tidak percaya bahawa hubungan seperti itu wujud antara persepsi dan pengetahuan—yang boleh dikatakan sebagai komponen yang jauh lebih penting untuk berkembang sains.

Untuk menunjukkan kedudukan Descartes mengenai hubungan epistemik ini, kita hanya perlu melihat beberapa petikan dari karya pentingnya Meditationes de Prima Philosophia (Meditasi ke atas Falsafah Utama) di mana beliau telah berhujah bahawa ketidakpatuhan pemerhatian seseorang dan potongan abstrak hanya dapat ditentukan dengan mempercayai Tuhan terlebih dahulu:

Di sini, Descartes berkata dengan jelas bahawa ateis tidak mampu memperoleh "pengetahuan sebenar" kerana mereka tidak percaya kepada Tuhan. Walaupun beliau memberikan banyak sebab untuk kesimpulan ini, kita hanya perlu memberi tumpuan kepada bagaimana ia mendedahkan ironi mendalam yang datang dari penghormatan Hoodbhoy kepada ahli falsafah sebagai tokoh utama di sebalik sains moden; idea bahawa atheis adalah tidak bersalah secara saintifik tidak sama dengan naratif yang mencadangkan rasionaliti pemikiran anti-agama.

Apa yang lebih penting walaubagaimanapun, jika seseorang itu menerima pemikiran Descarte sebagai sah, epistemologinya menderita dari ketidakserasian yang nyata yang juga sebenarnya membuat pengetahuan hampir tidak dapat dicapai. Ini paling jelas dalam bab yang berjudul "Meditasi Keempat," di mana dia mencadangkan bahawa hanya setelah memastikan kewujudan Tuhan dengan 'jelas dan terang’ barulah pengetahuan lain menjadi mungkin:

Penelitian berhati-hati ke atas petikan ini menunjukkan bahawa terdapat sebuah logik tidak konsisten sangat jelas yang menjadikan keseluruhan argumentasi Descartes ragu-ragu: Jika seseorang memerlukan kepercayaan kepada Tuhan untuk menghadirkan kepastian, bagaimana mungkin untuk mempercayai Tuhan dengan kepastian?

Kekacauan ini, yang kini dikenali sebagai "Lingkungan Cartesian," tidak dapat melarikan diri dari Descartes dan dia sendiri cuba mengatasi masalah itu.^[65] Walaubagaimanapun, walaupun pengkritiknya tidak mendapati penyelesaiannya meyakinkan dan epistemologinya yang akhirnya akan ditenggelami oleh penjelasan yang lebih jelas. Setelah semua ini dipertimbangkan, adalah tidak masuk akal untuk Hoodbhoy untuk menuduh Al-Ghazālī mempromosikan "fatalisme" apabila beliau dalam masa yang sama menyanjungi seorang pemikir yang sendiri membawa dirinya ke arah kelumpuhan intelektual. Dengan kata lain, jika Descartes  boleh dengan yakin sekali dianggap sebagai satu contoh pemikiran sains moden, maka sangat pelik untuk melihat Al-Ghazālī dianggap sebagai sebaliknya.

Selepas pendedahan yang meragukan ke atas Kausaliti Al-Ghazālī, Hoodbhoy dengan cepat mengalihkan fokusnya dari Tahāfut dan terus mengkaji pandangan ulama zaman pertengahan tersebut  mengenai matematik, dari biografinya, Al-Munqidh min al-Dalāl (Keluar dari Kesalahan). Hoodbhoy lebih kurang bermula dan berakhir dengan analisisnya dengan memetik perenggan dari Al-Ghazālī dan kemudian menambah beberapa ulasan ringkas:

Walaupun apa yang mungkin kelihatan sebagai penafian yang tidak jelas mengenai kajian matematik—kerana ia memupuk pemangkinnya dengan "kuasa dan keindahan penalaran tepat"—dan penolakan terhadap kepercayaan agama, Al-Ghazālī jelas telah disalah tanggap. hujah  saya bukan tentang perbezaan mudah tafsiran, sebaliknya ia adalah berbeza dengan kes perhatian pilih kasih yang sengaja. Sama ada disebabkan fakta bahawa beliau memperoleh kutipan semata-mata dari sumber sekunder,^[67] atau kerana beliau tidak merasakan keperluan untuk membentangkan keseluruhan konteks petikan yang dipersoalkan, Hoodbhoy jelas tidak jujur.

Selain daripada sokongan Al-Ghazālī kepada matematik yang telah disebutkan tadi dalam Tahāfut, penentangannya terhadap kajiannya di sini merujuk secara khusus kepada suatu fenomena pada zamannya di mana ahli-ahli falsafah menegaskan bahawa nilai matematik tulen terletak secara eksklusif dalam penilaian doktrin metafizik tertentu.^[68] Ini termasuk doktrin "pra-kekekalan dunia", doktrin "pasca-kekekalan dunia", doktrin "bahawa syurga adalah haiwan yang bergerak melalui kurniaan," dan doktrin "penghapusan itu adalah mustahil bagi jiwa manusia," antara lainnya.^[69] Malah, matematik juga digunakan sebagai cara untuk membenarkan ilmu subaltern sains, seperti penentuan astral (iaitu, astrologi), talismans, bahkan sihir.^[70] Dengan kata lain, walaupun matematik penting untuk pembelajaran mengenai dunia semulajadi, ia terutama sekali digunakan untuk apa sahaja melainkan pembelajaran tentang alam semulajadi. Oleh itu, Al-Ghazālī memberi amaran kepada0 mengkaji disiplin itu kerana ia belum lagi diwarisi sepenuhnya dari tahyul falsafah. Malah, kebimbangannya disebut selepas petikan rujukan Hoodbhoy:

Adalah mengejutkan, apabila Hoodbhoy tidak peduli untuk memetik separuh lagi pernyataan Al-Ghazālī dan membuat kesimpulan yang sama sekali berbeza dari apa yang sebenarnya disampaikan oleh ilmuwan itu. Walaubagaimanapun, yang lebih bertentangan dengan tuduhan Hoodbhoy adalah satu lagi kenyataan oleh Al-Ghazālī, di mana beliau menjelaskan alasan kedua bahawa belajar matematik mungkin terbukti bermasalah:

Kesimpulannya, Al-Ghazālī juga mengkritik kumpulan ekstrem yang menolak matematik sama sekali. Oleh itu, apabila kita melampaui bacaan sepintas lalu teks-teks tersebut, kita mendapati bahawa kebimbangannya terhadap mempelajari matematik tidak terletak pada penentangannya yang dekat pada agama atau sains, tetapi pada monopoli ahli falsafah semata-mata demi pandangan metafizik mereka yang tidak berasas. Oleh itu bertentangan dengan pernyataan Hoodbhoy, Al-Ghazālī tidak menentang pengajian matematik secara khususnya, tetapi beliau cuba untuk memudahkannya dengan menunjukkan penyalahgunaan yang licik oleh penentang intelektualnya.

Di sini, Hoodbhoy secara tidak langsung terus menyerang Al-Ghazālī kerana tentangannya kepada ahli-ahli falsafah Aristotelian, tanpa menyedari bahawa disiplin saintifik yang dikemukakan oleh ahli-ahli falsafah ini telahpun memasukkan doktrin metafizik mereka ke dalamnya. Walaupun telah menunjukkan bahawa instrumentalisme adalah penggerak di sebalik peningkatan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam, tuduhan ini tidak masuk akal. Oleh itu, kita harus meneliti asas dari mana Hoodbhoy mengambil kesimpulan ini.

Salah satu pengkritik pertama Naratif Klasik adalah ahli sains Abdelhamid Ibrahim Sabra (m. 2013), yang melihat tesis konflik sebagai tidak mencukupi dan secara alternatifnya menyatakan, "kemerosotan sains berlaku, bukan dalam konteks bangkangan (sepertimana yang biasanya difikirkan) tetapi dalam konteks penerimaan dan asimilasi."^[74] Walaupun Sabra menawarkan perspektif yang berbeza mengenai subjek itu, hipotesisnya adalah lebih kepada pengubahsuaian terhadap Naratif Klasik, bukannya sebuah kritikan yang tulen. Sebagai contoh, ketika beliau melihat kemerosotan produktiviti saintifik di dunia Islam sebagai tidak menjadi kesalahan agama menentang sains, beliau percaya ia berlaku kerana sains memainkan peranan yang sunat (iaitu, instrumentalisme).

Memandangkan hipotesis Sabra masih meminjam secara meluas dari versi peristiwa klasik Klasik, tidaklah mengejutkan bahawa analisisnya juga memperlihatkan pandangan negatif mengenai pengaruh agama terhadap siasatan saintifik. Lebih khusus lagi, dia tidak menolak godaan untuk menjejaskan angka sejarah yang sama seperti yang terdahulu. Sebagai contoh, dalam artikelnya, "The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam,"(Pengambilalihan dan Penguatkuasaan Semula Sains Greek dalam Islam Abad Pertengahan," Sabra menulis:

Sekali lagi kita dapati Al-Ghazālī menanggung beban pekemerosotan itu, hanya kali ini pengaruhnya telah ditakrifkan semula sebagai sains mempunyai aplikasi terhad kepada fungsi keagamaan dan bukan menentangnya sama sekali. Untuk menyokong pendapatnya, Sabra membuat hubungkait yang lemah antara pendapat sejarawan abad ke 15 Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī (m. 1406) dan Al-Ghazālī, yang disokong dengan sebuah hadis. Walaupun Sabra menganggap ini "pemerhatian yang dicadangkan dengan kuat,"^[76] bukti-bukti lemah seperti itu tidak dapat membentuk data sejarah yang mencukupi untuk mengemukakan teori mengenai kemerosotan tradisi saintifik.^[77] Ini lebih disokong oleh kesedaran bahawa penafian Al-Ghazālī terhadap 'ilmu-ilmu yang tidak berguna' tidak mungkin dilihat sebagai yang perkara paling tidak munasabah, terutamanya jika kita masih ingat fakta bahawa fizik Aristotelian (iaitu 'falsafah semula jadi') menggabungkan banyak konsep yang salah seperti astrologi, bumi pegun, dan pandangan salah tentang pergerakan angkasa.^[78] Kepada Al-Ghazālī, subjek seperti astronomi tidak sama secara metodologi kepada falsafah semulajadi; dimana astronomi ditakrifkan oleh kesetiaannya kepada pemerhatian dan penggunaan matematik yang tepat—seperti fizik kontemporari—manakala falsafah semulajadi didasarkan hampir sepenuhnya pada penalaran spekulatif. Meskipun terdapat konflik falsafah, bentuk penentuan yang lebih rendah memang ada di antara keduanya sebelum kedatangan sains Islam, dan hanya menjadi lebih jelas apabila umat Islam meneliti teks-teks Yunani secara kritis untuk bahan yang berguna. Seperti yang dinyatakan oleh Regep:

Oleh itu, ia tidak seharusnya menjadi penghinaan kepada ahli sejarah bahawa Al-Ghazālī akan mencari alternatif yang lebih praktikal. Tanpa pengetahuan Sabra, Ibn Khaldun juga membuat perbezaan ini. Hanya beberapa perenggan sebelum di mana petikan Sabra, beliau menjelaskan bahawa "masalah" merujuk pada pemutarbalikkan kira-kira andaian falsafah mengenai hubungan yang tegas antara abstrak universal Aristotelian dan persepsi akal:

Ibn Khaldun tidak semestinya menjadi seorang wakil sentimen anti-saintifik. Oleh itu, mungkin bukti terbesar terhadap telahan Sabra—dan juga Hoodbhoy—adalah banyak kemajuan saintifik yang berlaku sepanjang lima abad selepas Al-Ghazālī. Walaupun penemuan ini berada di peringkat individu dan tidak muncul oleh sebarang inisiatif yang diinstitusikan, mereka masih mencerminkan mentaliti saintifik yang tersebar di dalam masyarakat dan tidak mempunyai batasan yang nyata. Contoh-contoh sedemikian termasuk pencapaian cendekiawan-cendekiawan seperti ‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs (m. 1288), yang menemui peredaran darah pulmonari, Kamal al-Dīn al-Farisī (m. 1319), yang menemui bagaimana warna-warna pelangi terbentuk,^[81] Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī (m. 1450) dan Shams al-Dīn al-Khafirī (m. 1550), yang kedua-dua mereka mengarang ulasan astronomi yang kritikal terhadap sistem Ptolemaic, dan banyak lagi.^[82] Dalam erti kata lain, zaman pasca Ghazali sarat dengan penemuan dan risalah saintifik yang paling pasti telah mempengaruhi saintis Eropah dan membuka jalan ke arah revolusi saintifik Barat.

Merumuskan semua perbincangan di atas, bukan sahaja jelas bahawa Naratif Klasik gagal merepresentasikan dengan mencukupi peristiwa dan pengaruh yang menjurus kepada Zaman Produktiviti, tetapi juga telah menyalah tafsir peristiwa dan pengaruh yang menyebabkan kemerosotannya. Penjahat utama yang dipilih untuk menyerupai antagonistik ortodoksi agama untuk sains bukan sahaja tidak bersalah atas kejahatan yang dituduhnya, tetapi telah terbukti hanya menjadi kambing hitam bagi dongengan Orientalis.

Analisis yang telah saya lakukan setakat ini tentang peningkatan dan kemerosotan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam bukan semata-mata demi kritikan, tetapi ke arah mewujudkan pemahaman baru mengenai subjek sepenuhnya. Apa yang telah ditentukan, sehingga ke tahap ini, adalah Naratif Klasik tidak lagi dianggap sebagai cara yang sah dan koheren untuk memahami sejarah saintifik tamadun Islam—tesis bahawa agama menentang sains atau sains ditakdirkan untuk tidak beroperasi tidak boleh dipertahankan. Sebaliknya, apa yang kita dapati ialah instrumentalisme yang terang, yang dipelopori oleh ortodoksi agama, sebenarnya telah menanam kebijaksanaan saintifik melalui penolakan paradigma ketinggalan falsafah Aristotelian. Namun persoalannya masih wujud: Apakah yang telah berlaku?

Selaras dengan perbincangan terdahulu, Al-Ghazālī dan keturunan intelektualnya pastinya tidak dipersalahkan atas tuduhan melemahkan sains; mereka hanya percaya bahawa pengetahuan rasional perlu mendatangkan hasil yang berkesan dan tidak hanya kekal dalam alam abstrak.^[84] Oleh itu, bertentangan dengan Naratif Klasik, kepintaran saintifik tidak terhad hanya oleh penentangan terhadap bentuk penentu spekulatif tertentu—untuk menerima setiap pendapat teoretikal pada nilai yang sama adalah tidak realistik dan tidak praktikal. Sebaliknya, batasan yang dimaksudkan perlu menjadi lebih ketat, memenjarakan siasatan teoretikal bukan melalui tunjangan utilitarian, tetapi beberapa bentuk absolutisme yang tidak dapat dihalang. Sekiranya instrumentalisme awal umat Islam terdedah kepada perkara ini, hasilnya akan menjadi pengabaian penyelidikan saintifik, dimana sifat ingin tahu yang berleluasa ini akan menjadi isu-isu yang telah diselesaikan. Sebaliknya, kita mendapati ahli-ahli sains yang berfikiran keras yang berjuang untuk membuat penyelidikan mereka relevan dengan merumuskan lebih banyak model pragmatik—seperti dalam hal Al-Qūshjī dan lain-lain—menjadikannya penyelesaian alternatif untuk dijumpai kemudian. Oleh itu, melalui Dewey, kita mungkin dapat mencari petunjuk untuk mendedahkan pelakunya:

Apa yang menarik tentang petikan ini ialah ia seolah-olah mengakui ideologi yang menghubungkan tamadun Islam dengan rakan sejawatannya yang kini dominan Barat; apa yang baharu ini hanya mula dialami oleh pada abad ke-17, adalah apa yang mungkin telah dijangkakan dengan tepat nasib sains Islam dalam tempoh yang sama. Dari perenggan ini saya memulakan perjalanan saya untuk mengetahui bagaimana kemerosotan produktiviti saintifik dalam tamadun Islam berlaku, dan di sinilah, saya percaya, jawapannya ditemui.

[1] Pervez Hoodbhoy, "How Islam Lost Its Way: Yesterday’s Achievements Were Golden," The Washington Post, December 30, 2001, diakses pada Oktober 21, 2016, https://www.washingtonpost.com/archive/opinions/2001/12/30/how-islam-lost-its-way-yesterdays-achievements-were-golden/d325ce2a-146f-4791-b5e7-8e662d991cbb/?utm_term=.08b85096dca1

[2] Stephen Shankland, "Neil DeGrasse Tyson: US need not lose its edge in science," CNET, June 20, 2014, diakses Oktober 21, 2016, http://www.cnet.com/news/neil-degrasse-tyson-the-us-doesnt-have-to-lose-its-edge-in-science/

[3] Ini adalah terma formal yang digunakan apabila merujuk kepada  ‘the West’ [negara-negara barat] (i.e., Europe, the Americas,dan koloni-koloni serta wilayah-wilayah mereka, etc.).

[4] Osman Bakar, kata pengantar pada Tawhid and Science, 2nd ed. (Shah Alam: Arah Publications, 2008), xxx-xxxi.

[5] Alparslan Açikgenç, Islamic Scientific Tradition in History (Kuala Lumpur: IKIM, 2014), 12.

[6] Ibid, 13.

[7] Ibid, 45.

[8] Ibid, 15.

[9] "Science," Oxford Dictionaries, diakses pada Disember 6, 2016, http://en.oxforddictionaries.com/definition/science

[10]  Ziauddin Sardar, How Do We Know? Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations (London: Pluto Press, 2006), 170.

[11] Sebagai pembaca dapat memastikan dengan mudah, karya Kuhn adalah pengaruh utama di sebalik tajuk makalah ini.

[12] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 192.

[13] Axiology adalah kajian nilai falsafah. Nilai umumnya dianggap sebagai kepercayaan yang dihargai oleh orang yang membimbing mereka dalam semua urusan mereka (iaitu, moral dan etika).

[14] "Culture," Oxford Dictionaries, Diakses pada Disember 6, 2016, https://en.oxforddictionaries.com/definition/culture

[15] Untuk pemahaman yang mendalam mengenai sains dalam hal ini, sila rujuk karya Thomas Kuhn The Structure of Scientific Revolutions.

[16] Alparslan Açikgenç, Islamic Scientific Tradition in History (Kuala Lumpur: IKIM, 2012), 27.

[17] George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Cambridge: The MIT Press, 2007), 248.

[18] Toby Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 19.

[19] David Deming, Science and Technology in World History, Volume 2: Early Christianity, the Rise of Islam and the Middle Ages (Jefferson: McFarland & Company, Inc., 2010), 81-82.

[20] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early 'Abbasid Society (2nd-4th/5th-10th c.) (New York: Routledge, 1998), 11.

[21] Orientalis secara umum ditakrifkan sebagai "seseorang yang mengkaji Orient [iaitu, Timur]." Walaubagaimanapun, ia khusus digunakan di sini untuk merujuk kepada orang-orang yang berbuat demikian melalui kanta berat sebelah Barat, melihat budaya dan agama lain sebagai statik , kurang maju, dan lemah

[22] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 1-2.

[23] Ibid, 234.

[24] Muzaffar Iqbal, The Making of Islamic Science (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2009), 73.

[25] Huff, Rise of Early Modern Science, 219.

[26] Sonja Brentjes, "Reviews: Oversimplifying the Islamic Scientific Tradition", Metascience 13 (2004): 83-86, diakses pada Oktober 17, 2016, doi: 10.1023/B:MESC.0000023270.62689.51

[27] Rujuk, Sonja Brentjes, "On the Location of the Ancient or ‘Rational’ Sciences in Muslim Educational Landscapes (AH 500 – 1100)," Bulletin of the Royal Institute of Inter-Faith Studies 4 (2002): 47-71.

[28] Rujuk, Gutas, Greek Thought, Arabic Culture.

[29] Rujuk, Ahmad Dallal, Islam, Science, and the Challenge of History (New Haven: Yale University Press, 2010).

[30] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 13.

[31] Ibid, 28.

[32] Ibid, 40.

[33] Muhammad al-Nadīm, The Fihrist of Al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, V.2, trans. Bayard Dodge (New York: Columbia University Press, 1970), 583.

[34] Ibid, 579 - 581.

[35] Dallal, Islam, Science, and the Challenge of History, 10-11.

[36] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to its Present: Philosophy in the Land of Prophecy (New York: State University of New York Press, 2006), 121.

[37] Ibid, 122.

[38] Ibid, 124.

[39] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 13-14.

[40] Al-Nadīm, Fihrist, 581-583.

[41] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 50-51.

[42] Ibid, 53.

[43] Ibid, 54-55.

[44] Sardar, How Do You Know?, 137.

[45] F. Jamil Ragep dan Alī al-Qūshjī. "Freeing Astronomy from Philosophy: An Aspect of Islamic Influence on Science," Osiris V. 16, Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions (2001), 50.

[46] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 189-190.

[47] Ibid, 186.

[48] Ragep, "Freeing Astronomy", 61.

[49] Ibid, 61-63.

[50] Malah, telah dikatakan bahawa Qushjī mungkin bertanggungjawab secara langsung terhadap hasil penemuan Copernicus. Untuk lebih lanjut rujuk, F. Jamil Ragep, "‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions," Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.

[51] Sardar, How Do You Know?, 184.

[52] Sardar telah salah terjemah perkataan ‘membazir’ disini sebagai‘dhiya’. Oleh itu, saya telah mengubahnya untuk menggambarkan istilah yang betul.

[53] John Dewey, pramuka kepada Experience and Nature (London: George Allen & Unwin, LTD., 1929), v.

[54] Michael Liston, "Scientific Realism and Antirealism", Internet Encyclopedia of Philosophy, diakses pada Januari 12, 2017, http://www.iep.utm.edu/sci-real/

[55] Saliba, Islamic Science and the European Renaissance, 247.

[56] Muhammad Al-Ghazālī, pendahuluan kedua kepada The Incoherence of the Philosophers, terjemahan. Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2000), 5-6.

[57] Ibid, pengantar agama, 3.

[58] Pervez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality (London: Zed Books Ltd., 1991), 105.

[59] Ibid, 120-121.

[60] Ibid, 169-171.

[61]  "Kecenderungan untuk mencari bukti yang menyokong hipotesis kontroversi seseorang dan bukan untuk mencari bukti yang membantah, atau untuk membayar perhatian yang tidak mencukupi kepadanya."—Bradley Dowden, "Fallacies," Internet Encyclopedia of Philosophy, diakses pada Februari 21, 2017, http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias

[62] Hoodbhoy, Islam and Science, 11.

[63] René Descartes, Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, ed. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 103.

[64] Ibid, 37.

[65] Percubaan Descartes untuk mendamaikan pemikiran bulatannya hanya berjulat antara pengetahuan segera dan pengetahuan yang diingini:

Akhir sekali, mengenai hakikat bahawa saya tidak bersalah kerana saya mengatakan bahawa satu-satunya sebab yang kita miliki untuk memastikan bahawa kita dengan jelas dan pasti menerima hakikat bahawa Tuhan itu wujud, tetapi kita yakin bahawa Tuhan wujud hanya kerana kita melihat ini dengan jelas: Saya telah memberikan penjelasan yang mencukupi tentang perkara ini dalam jawapan saya ke atas  Bantahan Kedua, di mana saya membuat perbezaan antara apa yang sebenarnya kita terima dengan jelas dan apa yang kita ingat telah dilihat dengan jelas pada suatu peristiwa sebelumnya. Sebagai permulaannya, kita yakin bahawa Tuhan wujud kerana kita menghadirikan hujah-hujah yang membuktikannya; tetapi kemudiannya cukup bagi kita untuk mengingati bahawa kita melihat sesuatu dengan jelas agar kita yakin bahawa itu benar. Ini tidak akan mencukupi jika kita tidak tahu bahawa Tuhan wujud dan bukannya penipu.– Ibid, 106.

Kesimpulannya, memastikan kewujudan Tuhan dapat dipastikan dalam masa ini, tetapi ingatan untuk mencapai kesimpulan itu hanya dapat dipastikan dengan mempercayai Tuhan. Walau bagaimanapun, penyelesaiannya adalah cetek kerana ia mengandaikan bahawa ingatan seseorang sudah cukup dipercayai untuk dipanggil semula dengan memastikan kepastian Tuhan dengan pasti sebelum mempercayai Dia.

[66] Hoodbhoy, Islam and Science, 105-106.

[67] Hoodbhoy memetik dari W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazzali (London: George Allen & Unwin, 1953), 33.

[68] Al-Ghazālī, Incoherence, 8-9.

[69] Ibid, 10-11.

[70] Ibid, 162.

[71] Al-Ghazālī, Deliverance from Error (al-Munqidh min al-Dalāl), trans. Richard J. Mccarthy, S.J. (Boston: Twayne, 1980), 8-9. Diakses pada Februari 14, 2017, https://www.aub.edu.lb/fas/cvsp/Documents/reading_selections/CVSP%20202/Al-Ghazālī.pdf

[72] Ibid, 9.

[73] Hoodbhoy, Islam and Science, 121.

[74] Abdelhamid Ibrahim Sabra, "The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement", History of Science 25 (1987), 240.

[75] Ibid, 239-240.

[76] Ibid, 239.

[77] Perhaps this should not be surprising given that Sabra did not intend for his thesis to be seen as comprehensive or for Al-Ghazālī to shoulder complete responsibility for the decline. He further claims that it was only "meant as a relevant and possibly illuminating observation that might help in future research by directing our attention in a certain direction rather than others"— Ibid, 240-241.

[78] Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.

[79] Ibid, 60.

[80] Ibn Khaldūn, The Muqaddimah V.3, terjemahan. Franz Rosenthal (New Jersey: Princeton University Press, 1967), 251.

[81] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 239.

[82] Ibid, 240.

[83] Açikgenç, Islamic Scientific Tradition in History, 28.

[84] Untuk perbincangan yang lebih teliti mengenai apa yang dianggap Al-Ghazālī sebagai 'berguna' dan 'patut dikritik,' merujuk kepada Che Zarrina Sa'ari, "Classification of Sciences: A Comparative Study of liJyii' culum aI-din and al-Risiilah al-laduniyyah," Intellectual Discourse 7(1) (Gombak: IIUM Press, 1999), 53-77.

[85] Dewey, Experience and Nature, 11.

[a]image:

internal Influences= pengaruh dalaman

External Influences=Pengaruh Luaran

Age of dependency=Zaman kebergantungan

Age of productivity= Zaman Produktiviti

[b]for double checking