11 Eylül 2001’de meydana gelen trajik olayların üzerinden üç ay geçtikten sonra, Pakistanlı ünlü nükleer fizikçi Pervez Hoodbhoy, İslam âleminin çağdaş dönemde şahit olduğu baskı halinden öte 11 Eylül saldırılarının sebeplerini şerh etmek amacıyla büyük bir gayret içinde Washington Post gazetesi için “İslam, Yolunu Nasıl Kaybetti: Dünkü Başarılar Altın İdi (How Islam Lost Its Way: Yesterday's Achievements Were Golden)” başlığıyla bir makale yazdı. Makale boyunca İslam medeniyetinin “altın çağı” üzerine durdu: Bu dönem (O’na göre), dini muhafazakarlığa karşı akılcılığın ve bilimin muzaffer olduğu dönemdi, analizini dinî tutuculuğu suçlamak ve bunun söz konusu şanlı dönemin sona ermesindeki (ana) sebep olduğunu ifade etmekle bitirdi. Özellikle, miladi 11-12. asırda yaşamış din âlimi İmam Ebu Hâmid el-Gazzali (ö.1111 m.) O’nun (yazarın) azarından uzak kalamadı:

Bir demir yumrukla, İslâm dinî aşırılığın eline bir esir olarak düştü. Artık Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi âlimlerinin krallığın avlusunda (krallığın bünyesinde) bir araya gelip beraber çalışmaları mümkün olmadı. Bu, İslâm âleminde karşılıklı hoşgörünün, aklın ve ilimlerin sonu oldu.^[1]

On yıl geçtikten sonra, Cannes Lions Uluslararası Yaratılış Festivali’nde, astrofizikçi ve fen bilimleri eğitmeni ünlü Amerikalı Neil DeGrasse Tyson, geçmiş dönemlerdeki parlak-aydınlık İslam medeniyetinin geçmişi ve  İslam dünyasının Lord Voldemort’un islâmi versiyonu sayılan ve tek başına matematiğin bir faydasının olmadığına dair açık görmezlikten gelmesine rağmen akılcılığı kökünden söküp atmaya gücü yeten ve sebep ile müsebbebi (sebep-sonuç) arasındaki zorunlu ilişkiyi reddeden bu Müslümanın (Gazzâlinin) eliyle çöküşe geçmesi hakkında söz konusu trajik hikâyeyi tekrarladı.^[2]

Tarihçilerden bir grup, son birkaç on yılda bu rivayet üzerinde meşgul oldular ve temel varsayımlarını ve tarihsel bilgilerin nakledilmesindeki kırılganlığı incelediler (ve şu sonuca vardılar): Bu, Batı’nın bizzat kendi ideolojik tarihinden (yani Kilise’ye karşı aydınlanma hareketinden) esinlenilmiş bir varsayımdır.^[3]

Bilim, denizlerine herkesin dalabileceği açık bir olgu değildir. “Bilim” ıstılahının uygulandığı bilgi alanı ister tabii bilimleri ile sınırlı olsun isterse şemsiyesi altına insanî ve toplumsal bilimleri kapsaması için genişlesin fark etmez, aynı ıstılahın kullanılıp kullanılamayacağı hakkında fikir ayrılıkları vardır. Buna göre bazıları, her iki alanda da bu tek terimi kullanmaktadırlar.^[4]

Genel olarak (ifade edecek olursak), “bilim” terimini basit bir şekilde “bilginin cesedi” olarak tanımlayabiliriz. Bu çerçevede, bilim felsefecilerinden biri olan Alparslan Açıkgenç bilim ismi ile anılmayı hak eden herhangi bir şeyin dört temel şey ile öne çıkması gerektiğini ileri sürmektedir.  Bunlardan ilki, kendisiyle yakından uzaktan alakası olmayan diğer bütün inceleme konularından istisna edilebileceği bir “konu” veya bir “araştırma konusu” sahibi olması gerekir.^[5] Aynı şekilde bir “yöntem” veya “bilimsel inceleme yöntemine” sahip olması gerekir.^[6] Aynı zamanda bir “nazariye” veya “herhangi bir problemin geçici bir çözümü gibi formülüze edilebilen bir formüle” sahip olması gerekir.^[7] Son olarak bir “geleneği”nin olması veya yeni bilgileri elde etme vazifesi görmesi gerekir. İşte buna bir isim verilebilir ve bu bizi bilimsel bir ortamı şekillendirmek üzere organize edilebilir.^[8]

Bu tarif her ne kadar, çerçeve olarak daha geniş bir analizde faydalı olabilse de, belli bir medeniyette bilimin gelişmesi ve çöküşü ile ilgili tarihi olguların etrafında dönen çağdaş tartışmalar çoğunlukla “bilim”in şu tarifte ifade edildiği üzere daha spesifik bir anlamını vurgularlar: “gözlem ve deney yoluyla fiziksel ve doğal dünyanın yapısı ve işleyişine dair sistematik bir çalışmayı kapsayan fikrî ve amelî bir etkinlik”^[9] ve onun uygulanabilirliği (yani teknik).

Ayrıca bu tarifin altında bilimin –bilim adamlarının kendi şahsi görüşlerinden arındırılmış- şu veya bu şekilde tarafsız ve objektif bir yapıya sahip olduğunu açıkça ifade eden yaygın anlayışın yer aldığına da işaret edilmesi gerekir. Ancak bu doğru değildir ve bu tartışmada da açıkça nakz edilecektir. Bilim felsefecisi Ziyadüddin Sardar’ın şu şekilde işaret ettiği üzere:

İdeolojik ve siyasi faktörlerin bilimin çerçevesi dışında faktörler olduğu tartışılabilir. Bilim şemsiyesi altında gözlem, deney, eleme (hazf) ve değerlerden arınmış sonuç çıkarma gibi kesin mantığa tabi olarak tarafsızlık ve objektiflik taşıyan bilimsel yollar yer alır. Ancak bilim adamları birbirinden ayrı olarak gözlem yapamazlar; nitekim bütün gözlemleri belli ve ince bir teoriye göre cereyan eder, bütün gözlemler ve onlarla uyuşan yorumlar ya bir nazariyeyi çürütmek veya gerçekliğini ispat etmek için hazırlanmıştır. Teoriler kendileri, yokluktan varlığa çıkmazlar, bilakis bir teorinin çerçevesine tabidirler, yani çeşitli kanaat ve ilkelere bağlıdırlar.^[10]

Bu kavramın arkasında yatan sebepleri açıklama sadedinde kendi bilimsel şaheseri “Bilimsel Devrimlerin Yapısı”^[11] adlı eserinde bu ıstılahı kullanan bilim filozofu Thomas Kuhn (1996), insanlığın tecrübenin vakıada evrensel tecrübeler olmasına rağmen bizim söz konusu tecrübelere dair idrakimizin inançlarımızın perde arkasına göre farklılık arz ettiğini ifade etmiştir:

Şayet şurada iki şahıs aynı mekânda dursa ve her ikisi de aynı mekâna doğru baksalar bu durumda tamamen birbirlerine benzeyen uyarıcılar (محفزات) aldıkları sonucuna ulaşılması gerekir. (Şayet her ikisi de yüzlerini söz konusu mekânın yarısına çevirseler, (uyarıcı) etkenler de birbirine mutabık olacaklardır). Bununla beraber insanlar, etkenleri göremezler: zira bizim onlara dair idrakimiz, teorik ve mücerrettir. Bu nedenle bizim duygularımız onların (uyarıcı etkenlerin) yerlerini alır ve (bu durumda) iki izleyicinin duygularının aynı olduğunu varsaymaya bizi mecbur edecek bir şey de yoktur. (Belki de şüphe edenler, John Dalton’un 1794 yılında vasfetmesine kadar renk körü birinin, hiçbir yerde bilinmediğini hatırlayacaklardır).^[12] 

Buna göre, herhangi bir bilimin alıştırma ve tatbikinde –herhangi bir tarafsızlıktan uzak- tamamen bilim adamlarının değerlere ve metafiziğe dair saiklerine dayanır.^[13] Örneğin laik bir toplumda bilimsel üretkenliğin özünün amaçları ve sonuçları, dini eğilimlerin yoğun olduğu bir toplumdakinden son derece farklılık gösterir. Bu da (göstermektedir ki) şüphesiz ki her medeniyette temel bilim adamlarının değer ve inançları farklı olacaktır.

Buna göre ilki, laik devlet ve halkının varlığını sürdürmesi ve işlerini koruması için problemler ve hedeflere yoğunlaşır; diğerine baktığımızda ise tamamen farklı inanç ve şartlarla yüz yüze geldiğini görürüz. Başka bir ifadeyle “kültür” kavramı veya “herhangi bir halk veya toplumun fikirleri adetleri ve sosyal davranışları”^[14] kavramı, deneysel verileri (yani hakikatleri) açıklamak üzere formülüze edilen söz konusu teorilerde bulunan şeylerle “bilim” kavramının formülüze edilmesini sınırlar.^[15] Bu nedenle günümüzde hâkim bilimsel gelenek olduğuna inandığımız şey, aslında “Batı bilimi”dir. Şimdi bu araştırma makalesi, İslâmî medeniyetlerin İslâmî ilimlere dair yükseliş ve çöküş tasavvurunu, kültürel ve İslâmî bir çerçeve bağlamında bir örnek olması ve Müslüman alimlerin çalışmadaki değer ve inançlarını göstermesi yönüyle tartışacak.^[16]

Buna göre, “değer yüklü (الاقتران بالقيم)” kavramı tarihî ve çağdaş gerçekliklerle daha uyumludur. İşte, bilim tarihçilerinden biri, George Saliba , “çöküş”ü bilimsel medeniyetin faaliyet alanı çerçevesinde “bilimsel fikirlerin üretilmesinden ziyade tüketilmeye başlandığı bir çağ” olarak tarif ediyor.^[17]

Netice olarak, herhangi bir bilimsel geleneğin yükselmesi ve çökmesinin arkasındaki temel etkenleri oluşturan bu ıstılahların bilinmesi gerekir. Bu etkenler, sadece islâmî bilimlerin yükselmesi ve çökmesinin arkasında yer alan sebepleri anlamak konusunda yardımcı olmakla kalmayıp, aynı zamanda bize ortaya çıktıkları zamanda onları ölme olanakları sağladıklarından dolayı önemlidirler. Bu nedenle bilim tarihçisi Toby Huff, bu tesirleri iki kısma ayırıyor: “iç etkenler” ve “dış etkenler”. Nitekim bunlardan ilki “metodlar, teoriler, paradigmalar ve bilimsel araçlar”ı temsil ederken, ikincisi “toplum ve medeniyet dahilinde fikri hayatta bilimsel araştırmalara güvenli bir ortam sağlayan kültürel ve kurumsal yapılar”ı temsil eder.^[18] Başka bir ifadeyle iç etkenler, herhangi bir medeniyet bilgisine dair soyut tasavvurlar ve uygulamalarla sınırlı olmaktan ibaret iken; dış etkenler; bu tasavvurlar ve uygulamalara ışık tutmaya yardım eden (hükümetler tarafından finanse edilen araştırma tesisleri, kütüphaneler ve üniversiteler vb.) maddi faktörlerden oluşur. Bununla beraber, Huff’un “dış etkenler” tarifine, savaşlar, ekonomik canlılık ve durgunluk, doğal afetler ve salgın hastalıklar vb. gibi bazı şeyleri eklemek istiyorum. Bu olgular, toplumun özenle kendi bilimsel gelenekleri üzere çalışıp çalışmadığını ve hangi boyutta çalışabildiğini belirlemede temel bir rol oynarlar.

İslam’ın, 7. asırda Arap yarımadasında ortaya çıkmasıyla beraber, Bizans ve Sâsânî (Pers) imparatorluklarının gücü; yönetim, askeri ve iktisadî genişleme noktalarındaki iç problemler ve aralarındaki bitmeyen çekişmeler yüzünden zayıflamaya başlamıştı.^[19] Müslümanlar o dönemde söz konusu iki imparatorluğun zayıf noktalarından faydalandılar ve birkaç on yılda onları fethettiler. Dimitri Gutas’ın işaret ettiği üzere güç dengesinin tersine çevrilmesi ve (el) değiştirmesiyle beraber, yeni islâmî yönetime, kendi kaynakları ve zamanıyla kendi çıkarlarına hizmet eden yeni bir dünya yaratmanın temelini atmaya imkan verilmişti:

Arap fetihlerinin tarihî ehemmiyetini takdir etmemiz mümkün değildir. İran ve Hindistan’la beraber Mısır ve Bereketli Bölge^[20],  Büyük İskender’den sonra ilk defa idari, siyasi ve daha da önemlisi ekonomik olarak yeniden birleştirildi… İslam’ın ortaya çıkışından önce bin yıldan beri medeni dünyayı birbirinden ayıran ekonomik ve kültürel bölünme. Her iki tarafın birbirine muhalif güçlerinin oluşturduğu iki büyük nehirle oluşturulan Doğu ve Batı arasındaki sınırlar artık mevcut değildi. Bu, ham maddelerin, mamul malların, tarımsal ürünlerin, lüks ürünlerin, insanların, hizmetlerin, tekniklerin, becerilerin, fikirlerin, yöntemlerin ve düşünme yollarının serbestçe akmasına imkân verdi.^[21]

Diğer taraftan, bu araştırmacılar çöküş faktörlerini açıklarken geçen şeye inanmakta tereddüt etmiyorlardı. Bu müsteşrik^[22], -eski rivayet şeklinde işaret edilen bir kısım olaylardan ilham almış ve ne yazık ki asırlarca Batı medeniyetinde -halihazırda ise Müslümanlar arasında- yapılan araştırma ve analizlerin değişmeyen önyargı ve kontrol altına alınmış delillere götüren popüler bir çerçevesi oldu.

Bu rivayet, hiçbir zaman İslâmî zamanlarda bilfiil hayata aktarılan projeleri anlatmayı başaramıyor: ki o da bilinçli tercümeler yoluyla bu medeniyetlerin bilimsel faaliyetlerinin kendisine mal edilmesi. Bu tercüme hareketinin bu eski medeniyetin ürettiği bütün bilimsel ve felsefi metinlerin neredeyse hepsini kapsadığı söylenir. Bu bağlamda, çok az sayıda müellif, bu islâmî altın çağı, Antik Yunan ihtişam yıllarını canlandırmaktan daha fazla bir şey olarak karakterize etmenin ötesine geçecekti. Bazıları bazen, İslâmî bilimsel üretimin bilfiil Yunan bilimlerinin birikmiş yapısına bazı özellikler eklediğini söyleme girişiminde bulunabilir. Ancak bu eklemeler genellikle kendilerine yeterli vakit sağlansaydı Yunanlıların kendi başlarına yapamayacakları şeyler olarak tasavvur edilir. Ancak eski rivayet, onu tasvir etmekte ısrar ediyor. Buna göre yoğun tercümelerin ortaya çıkardığı İslam biliminin ömrü kısaydı. Zira kısa bir süre sonra genellikle İslam toplumundaki bir tür veya başka bir diğerinin dini akidesi olarak tasnif edilen geleneksel güçlerle çekişmeye girecekti. Bu dinî âdetlerden ortaya çıkan bilime karşı saldırıların, 11-12. asırda yaşayan âlim Ebu Hamid el-Gazzali’nin meşhûr çalışmalarıyla zirveye ulaştığı varsayılır.^[23] 

Saliba bu rivayeti, Kilise ile olan kendi tarihine (yani rasyonalizm ile dinî inançlar ve kurumlar arasındaki savaşa) dair Batılı bir tasavvur olması nedeniyle reddetme yoluna gidiyor.^[24] Bunlardan ilk gösterge, islâmî değerleri, İslam dünyasında bilimin kalkınmasına izin vermemekle vasf ederkenki çifte standarttır. Dolayısıyla onları İslam medeniyetinin çöküşünün gerçek suçluları olarak kabul ediyorlar.

Müslüman araştırmacı Muzaffer İkbâl, bu tasavvurun, oryantalist Ignaz Goldziher (ö.1921) ve (İslâm medeniyetinin) çöküşünün; ulemanın, islâmî akideye muhalif görünen öğretileri nedeniyle Yunan ve Perslere ait “yabancı bilimler” olarak adlandırdıkları bilimlere karşı tutumlarının neticesinde ortaya çıktığını ileri sürdüğü “Ortodoks İslâm’ın Eski Bilimlere Karşı Tutumu (The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences)” adlı makalesine kadar gitmesinin mümkün olduğuna işaret ediyor.^[25] O’nun “çatışma tezi” son tahlilde ivme kazandı; 20 yy.da hatta günümüzde pek çok meşhur tarihçinin çalışmalarına sirayet etti. Huff, bu tutumu sözlerinde vurgulayarak şu şekilde işaret ediyor:

Uzun vadede bilimsel düşünce ve entelektüel yaratıcılıkta genel anlamda, fetih ve icat gibi yeni alanlarda canlı kalmalarını ve ilerlemelerini muhafaza edecek bir durum olsaydı, sayesinde siyasî ve dinî suçlamalardan arınmış bir dâhilik ile gruplar halinde insanların istifade etmesinin kolaylaştığı -bağımsız alanlar olarak isimlendirebileceğimiz- pek çok özgürlük alanı olmalıydı. Ayrıca bu metafiziksel ve felsefi varsayımlar, söz konusu özgürlüğe eşlik etmeli; bilimlere ilişkin konularda, fertler akılla donanmış olarak düşünülmeli, dünya rasyonel ve tutarlı bir bütün olarak düşünülmeli, diğer taraftan evrensel temsil, katılım ve söylemin her seviyede çeşidi olmalıdır. İşte tam burada kişi, Arap İslam medeniyetindeki büyük zaaf noktalarının, modern bilimlerin bir kuvözü olduğunu keşfeder.^[26]

Çatışma tezinin etkisi ve popülaritesine rağmen, Goldziher’in araştırmasında pek çok anormallikler bulunmaktadır. Hatta bazı tarihçiler dahi, O’nun kendi tezini ancak bir kısım İslâmî bilimlerin metinlerinden alıntılar yapılmak suretiyle kasıtlı bir araştırmayla oluşturulabileceğine işaret etmişlerdir.^[27] Bunun bir sonucu olarak, Sonja Brentjes^[28], Dimitri Guntas^[29], Ahmad Dallal^[30] ve daha önce zikri geçen George Saliba, İslam bilimlerine ilişkin daha ince nüanslı ve delillere dayalı bakış açıları sunmaya çalıştılar. Kanaatime göre bunlardan sonuncusu, bilimin yükselişi azınlıkla Yunan düşüncesinin rastlantısal bir şekilde elde edilmesi ve çoğunlukla da erken dönem İslam toplumunun bilimsel meşguliyetlerinin neticesinde olmuş olduğunu varsayarak en çok göze çarpan yapısökümcü eleştiriyi (dekonstrüksiyon) ortaya koymuştur.

Efsaneye göre, Halife Me’mun’un Yunan çalışmalarının tercüme edilmesine olan rağbeti, mistik (bâtınî) bir deneyim sonucu ortaya çıktı. Buna göre, rüyasında Aristo ile karşılaştı ve bilime dair bilgi elde etmeye başlaması gerektiğini O’na bildirdi.^[31] Her ne kadar bu rivayet büyük oranda sabit ve te’yid edilmiş olmasa da –büyük olasılıkla sonraki bir yorum olarak yazılmış bir efsanedir- bu, İslam medeniyetinde bilimsel üretkenliğin mucize eseri olarak nasıl ortaya çıktığının bir delili olarak eski rivayet taraftarları tarafından (diğer delillere) dahil edilmesine engel olamadı.

Bu hikâyenin kaynağının temelsiz olmasını tekid etmek için Saliba, yükseliş döneminin gerçekten erken bir dönemde olduğunu, bizzat “rüya rivayeti”nin arkasındaki kaynağı inceleyerek alaycı bir yolla keşfediyor.  Milâdî 10. yılda yaşayan İranlı tarihçi Muhammed b. Yakub İshâk en-Nedim, (ö.995, 987/988 yıllarında İslam medeniyetine dair fikri bir tarih yazmıştır, kitabın ismi “el-Fihtist”)^[32] kitabında sadece Me’mun’un rüyasının gerçekliği üzerinde durmamış aynı zamanda diğer çeşitli uydurulmuş şeyler üzerinde de durmuştur.

Birçok rivayet aracılığıyla Saliba, Nedim’in kendi hayatından popüler kıssaları kayıt altına aldığı ve bütün bunları gerçek bir tarihi anlatıya ulaşmak için bir vesile olarak kullanma niyetinin olmadığı sonucuna ulaşır.^[33] Daha fazla bir incelemeden sonra, oryantalistlerin Me’mun’un rüyasını kullanmalarının tamamen uydurma olduğu görünüyor. Nitekim Nedim kendisi bu rüyayı, bilimsel bilginin yayılmasına etki eden bir şey olarak görüyor, onun kaynağı olarak değil. Bu onun bu rivayeti bizzat kendisinin “Felsefe ve Diğer Antik Bilimlere dair Kitapların Çok Olmasının Sebeplerinden Bahsetme” şeklinde (bir başlık) isimlendirmesinde ve söz konusu rivayeti de bu olgunun arkasındaki “sebeplerden biri” olarak değerlendirmesinde açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.^[34]

Benzer şekilde Nedim, Bizanslıların kendi eski çalışmalarının öğrenilmesine izin verilemez olduğunu kabul ettiklerini, zira onların “Nebevî (Mesihî) doktrine muhalif olduklarını” ve İslam imparatorluğunun yükselişine kadar da bu şuur üzere kaldıklarını vurgulayarak eski rivayetle^[35] çeliştiğini iddia eder. Başka bir ifadeyle Müslümanlar, bu metinlerin tercümelerini yapma noktasında Bizans kültürü ile ani çarpışmasından karşıya gelmesinden ötürü rağbet göstermediler, aksine fiili olarak bir dereceye kadar ilmî olarak meylettiler. Aksi taktirde Yunan metinlerini nasıl bileceklerdi ve onlardan nasıl sıyrılacaklardı, fiili olarak onların değerinin farkında değiller miydi? Dallal’ın şöyle dediği üzere:

Her şeyden önce, tercüme ve bilimlere olan ilginin ilk sırayı almasını sağlayan sosyo-politik koşullar ve kültürel beceriler nelerdir? İkinci olarak, karmaşık bilimsel metinlerin tercüme niteliğini bilmek, bilimsel bilginin iki dil arasındaki transferi için gerekli olan teknik terimlerin geliştirilmesi, tercüme edilmiş metinler aracılığıyla bilimsel metinleri bilmek ve yapısal bir şekilde onlardan elde edilen bilgiyi kullanmak gibi toplumun ilgisini çekmeyi sağlayan kültürel koşullar ve kültürel beceriler nelerdir? Bunun ışığında bakıldığında, tercüme mekanik bir süreç değildir. Harici bilginin transferine indirgenemeyen karmaşık bir tarihi sürecin bir parçasıdır, hatta alıcı kültürün öz güçlerini, bundan daha önemlisi tercüme dönemindeki İslam kültürünün dahili epistemolojik durumunu içerir.^[36]

        Müslüman filozof Seyyid Hüseyin Nasr’a göre Mutezile, “Irak’taki teoloji sahasına, bir aşırı aşkın bir süre egemenlik kuran ve teolojik yapıya dair dini konularda aklın kullanımına ve insan iradesinin özgürlüğüne önem verilmesine yoğunlaşmaya dayanan kayda değer bir delil ortaya koymuş” teologlardan oluşan bir gruptur.^[37] Onların imanın temel doktrinlerine karşı “rasyonel yaklaşımı”, Allah hakkında tam bir kapalılık hatta insan aklı tarafından tam anlaşılamayan tam mücerret bir tasavvur (ortaya koymak) gibi sapkın olarak kabul edilen görüşleri benimsemelerine yol açtı. Bu, ilahi özün bilinemeyeceğini söyleyen Ortodoks (ehl-i sünnet) görüşe aykırı düşmekteydi; çünkü O’nun sıfatları –İslâmî kaynakların metinlerinde geçtiği üzere- gerçektirler. Zira en azından sıradan bir Müslüman için anlaşılır idiler. Bununla beraber Mutezile, daha da tartışmalı görüşünden kötü bir şöhrete maruz kaldı: Kur’ân, mahluktur ve Allah’ın ezelî kelâmı değildir.^[38] 

Fakat bu teolojik tartışmanın müsteşrikler için son derece ehemmiyeti ne idi? Çünkü Me’mun, Mutezile akaidinin geniş İslam toplumuna dayatılmasını kabul ettiği yönetimi boyunca Mutezile’nin görüşünün doğru olduğuna kanaat ediyordu. Hatta daha da ileri giderek ferdin imanının gerçekliğine dair hüküm vermek için kesin bir deneme gibi uyguluyordu.^[39] Böylece, akıl ve din arasındaki “savaş” a dair açık bir örnek arayanların, Me’mun’un rüyasının rivayeti, Mu’tezile’nin ortaya çıkışı ve İslam medeniyetinde sonraki bilimsel üretkenlik arasındaki doğrusal uyumluluğu takip etmeleri mümkündür. Bununla beraber, İbn Nedim’in (el) yazmalarının açıkça yanlış yorumlanmasının yanı sıra, bu görüş (34 yıl gibi) kısa bir süreliğine muhalif bir grup üzerinde etkisini gösterdi ve neticede Ebu Fazl Cafer b. Muhammed el-Mu’tasım billlah el-Müvekkil (yaklaşık olarak ö.861) halifeliği üstlenmesiyle İslam toplumunda dinî yönden daha muhafazakâr bazı unsurlar tarafından sona erdirildi.^[40] Başka bir ifade ile –bu kısa zamanda yönetime hükmeden- “akılcı” olarak adlandırılanların, muhalif teologların ve düşünürlerin egemenliği altına giren sonraki 7 yüzyılın İslâmî bilimsel ilerleme ve yaratıcılığın habercisi olması mümkündür.

Şam’daki kayıtlar Yunanca idi… bu kayıtlar Hişam b. Abdülmelik zamanında tercüme edildi… (Aynı şekilde) kayıtların, Abdülmelik (İbn Mervan) döneminde de tercüme edildiği söylenmiştir.^[41]

İbn Nedim, Halid’in “ilim sevgisi”nden dışında kıssanın ilk kısmını tam olarak şerh etmedi. Bu -yukarıda zikredilen açıklamasından daha fazla açıklaması olmayan- kısa kıssa, tercümeye yönelik ilk girişim olarak kabul edilir. Bununla beraber, bu kıssaya dair ek kaynakları mütalaa ettiğimizde; Halid’in, Abdulmelik’i bu sonuncunun İslam devletine ait bir para birimi bastırma arzusuna istinaden bu çalışmaların tercüme edilmesi için motive etme noktasında bir rolü olduğunu görüyoruz. Zira bundan önce, Müslümanlar, Bizans ve Iran paralarına bağımlıydılar. Bu ortaya koymaktadır ki kimyaya dair çalışmaların tercüme edilmesi ve öğreniminin arkasındaki temel dürtü, yeni oluşmuş ve kendi komşularından bağımsız ve kendi ayakları üzerinde devam etmek isteyen İslâmî İmparatorluğun bir meselesiydi.^[42]

O, bu tür kayıtları oluşturmaya başlamak için gerekli bir yetenek olarak kabul ediliyordu.^[43] İkinci olarak Abdülmelik, yetkililer tarafından ulaşılmasını kolaylaştırmak, devlet idaresindeki yetkinliği artırmak ve içindeki servetin akışını sağlamak için bu divanların “Arapçalaştırılması”na ihtiyaç duymuştu. Bunun bir neticesi olarak, devlet hazinesinin şeffâfiyeti ve etkin idaresine dair pratik kaygılar, maksatlı olmayan –aynı zamanda verimli- neticelere sevk etmişti.

Divanların kayıt altına alınmasından itibaren sadece hesaplama becerileri gerekmiyordu, aynı zamanda (vergilerin toplanma vakitlerinin bilinmesi için) astronomi, (arazi ölçümleri için) geometri, (ticaret için) ölçü ve tartı bilgisi de gerekiyordu. Dolayısıyla hükümet konumlarında çalışmaya ehil hale gelmek isteyen yerli Arap konuşmacılarının sonraki eğitimlerine ek olarak bu, hedeflere ilişkin bilimsel kaynakların tercüme edilmesine rağbet ettirdi.^[44] Başka bir ifadeyle, yeni oluşan İslam imparatorluğunun dahilindeki bir devlet dairesi, diğer ilmî metinlerin araştırılması, tercüme edilmesi ve öğrenilmesi yolcuğunun bir çıkış noktası oldu. Bu domino etkisi, nihayetinde dinî şeâirlere (ibadetler) ilişkin pratikleri de kolaylaştırdı. Örneğin Astronomi; namazların vakitleri, oruç ayı (Ramazan) ve bayramlar gibi farz ibadetlerin uygulanmaları için belli vakitlerin hesaplanması, dolayısıyla İslam toplumunun temel uygulamalarının düzenlenmesi ve idare edilmesi için de bir zorunluluk arz ediyordu.

Eski Müslüman bilginler, ilim tahsili için gösterilen gayretlerde toplumun ihtiyaç duyduğu noktalardan sarfı nazar edilmemesi noktasında kaygı yaşıyorlardı. Nitekim bu bilgi, istenmeyen sosyal tesirler yaratmaması gerektiği gibi insanın, bilginlerinden ve onların erkek akranlarından nefrete götürecek veya aydınlanmaya bedel şaşkınlığa götürecek soyutlanma seviyesine ulaşmaması gerekir. Bu çerçevede, ilim orta yola tevcih edilmesi tamamlanmış ve toplumsal bir bağa sahip olması gerektiği gibi faydacı (çıkarcı) bilimler fikri tamamen reddedilmiş olur. Buna ek olarak, bilim için bilim diye bir şey de yoktur. Ancak o, insanın kemale ulaşma umuduyla marifetin peşinde koşmaya devamlılığına teşviktir. Dolayısıyla bilim, -haddizatında bir hedef gibi kendisinden haz alınmasından uzak olarak- bundan daha değerli bir hedefi gerçekleştirmede temel bir role sahip olması gerekir.^[45]

Genel bir ifadeyle bir kimsenin Orta çağda İslami astronominin üzerinde dini tesirlerin açık bir şekilde kendini gösterdiği öne çıkan iki metodu belirlemesi mümkündür. İlk olarak, astronomiye dini bir kıymet kazandırma gayreti var… dini tesirin kendisini gösterdiği ikinci yol ise imkân ölçüsünde direkt olarak İslam akidesine zıt olmadığını ortaya koymak için gaybî bir biçimde astronomi bilimini tarafsız hale getirme çalışmalarıdır.^[46]

Bekleme sürecinde –ki çoğunlukla oluyordu- (örneğin güneş saatleri gibi) daha hassas aletler inşa etti ve semavi hareketler üzerine nazari çalışmalar yaptı. Bu kendi vazifesini daha iyi yapabilmesi içindi. Bunun sonucunda Şatır –tamamlayıcı faaliyetleri sayesinde- Kopernik’in (Copernicus) kendisinden yaklaşık olarak iyi yüz yıl sonra güneşin (evrenin) merkezi olduğu teorisini geliştirirken açık bir şekilde kullandığı yüksek gezegenler modelini formülüze edebilmişti. Bu durum araştırmacıları; birincisinin, bu sonuncusunun düşüncesinde bir rolü olabileceği şeklinde bir tahminde bulunmaya sevk etti.^[47]

Din ve astronomi arasındaki karşılıklı yardımlaşmaya ilişkin şeylere gelince, bilim ve din arasında yardımlaşma var… “yeni şekle” sahip astronomi biliminin geliştirilmesi, İslam dininin aslî gereklerine paralel bir şekilde tamamlandı. Yeni astronomi bilimini, astroloji biliminden uzak bir dini anlayış tarafından yönlendirilen bir astronomi bilimi şeklinde tarif etmek mümkündür. Astroloji bilimine muhalif tarafın baskısıyla -genellikle bunlar tabiatı itibarıyla dinî ve dini güçlere boyun eğen baskılar idi- astronomi bilimi, maddi dünyanın olgularını vasfetmeyi ve astroloji biliminin gerektirdiği ayın altındaki bölgenin durumundan bahseden tesirlerden uzak kalmayı hedeflediğinden daha düzenli olabilmesi için kendisini yeniden yönlendirmek durumunda kaldı.^[48]

Bu olumsuz metodun başarılı bir örneğini –o dönemde dünyadaki bilimsel merkezlerden biri olan- Semerkand bölgelerinde eğitim alan 15. Asır astronomi bilginlerinden Alaaddin Ali b. Muhammed el-Kuşcî (ö.1474) de görmek mümkündür. Nihayetinde hayatının son dönemlerinde İstanbul’daki Ayasofya medresesinde astronomi ve matematik bilimlerini öğretme vazifesini yüklendi.^[49] Bu dönemde astronominin teolojik çelişkilerini değerlendirirken Ragıb, Kuşcu’nun kendi bilimsel uygulamalarını savunurken o dönemde ilahiyatçıları razı etmeye çalıştığını gözlemlemektedir:

Kuşcu’ya özel bir biçimde parlak bir konum kazandıran şey, onun astronomik çalışmalarının bazı sonuçlarıdır… Kuçcu artık kendisininin Aristo fiziğinin ilkeleri ile mukayyet olmadığını iddia ettikten sonra, dünyanın dönmesi de dahil olmak üzere başka ihtimalleri/olasılıkları keşfetmekte kendini hür hissetmişti.^[50]

Kuçcu’nun, Aristo’nun mezhebinin “eski sistemi”nden ayrılmasının neticesinde, ideal bir şekilde müdellel bir astronomi modeli ile kendi asrında geleneksel astronomi bilimine meydan okuyamadı, ancak bir asırdan daha az bir zaman sonra Kopernik tarafından ortaya konulan güneşin merkeziyetçiliğini (evrenin merkezi olduğu teorisini) ortaya koymasına giden yolu hazırlayan, yerkürenin dönmesinin mümkün olabileceğini söyleyerek önderlik yaptı.^[51] Başka bir ifadeyle İslami düşünce yoluyla varsayılan sınırlar –doğal dünyanın işlevleri sorgulanırken- eski modellerden kurtulmanın alternatifleri mesabesinde olmuş, öz ve devrimci yollarla bilimlerin kalkınmasına yardım etmişlerdir.

Bununla beraber, sırf Müslümanların bilimleri elde etme yollarının bilinmesi, bize ortaya konulan söz konusu alternatiflerin niteliği hakkında tam bilgi vermez, nitekim (bir şeyin) zahirinin (dış yüzünün) bilinmesi, mazmununun (iç yüzünün) bilinmesinden çoğunlukla farklıdır. Buna göre, islâmî bilimsel müessesenin özünü belirleyen belli değerlerin ne olduğunu bilmemiz ve Müslüman bilginleri, takip ettikleri mekanizmalarla fiziki âlemi keşfetmeye sevk eden şeyin ne olduğunu bilmemiz gerekir. Bu durumda çağdaş birçok araştırmacı, “islâmî bilimsel değerler”i temsil eden belli ölçüler takdim etmeye çalıştı. Örneğin, Sardar 1981 yılında İsveç’in başkenti Stockholm’de yapılan konferansta dünyanın her yerinden gelen Müslüman bilginlerin, bu değerlerin bir listesini ortaya koymaya çalıştıklarını, ancak bu konferansta icmali olarak üzerinde ittifak sağlanan kavramların 10 kavramdan oluştuğunu zikretmektedir.^[52] Bunlardan ilk dördü kendi başına müstakil olup diğerlerine de temel teşkil etmektedirler.

Fizikî bilimlerin merkezi, araç olarak kullanılmalarına imkân veren eşyalar arasındaki bu özellikleri ve ilişkileri keşfetmek için tahsis edilmiş/hazırlanmışlardır. Fizik bilimi, eşyanın bazısının bazısıyla bağlarını keşfetmek için sonuçlar belirleyen ve ikinci olarak sadece eşyanın iç yapısını (keşfetmek için) değil onun bir vesile gibi kullanılmasına imkân tanıyan iddialar ortaya atar.^[53]

Dewey, bilimsel gerçeklik kavramına veya kuramlar ve onların ikincil gerçekliklerinin vakıaya/gerçekliğe tam olarak uyduğu fikrine/kavramına meydan okuyanların başında gelenlerden biridir.^[54] Gerçekliğe karşıt (anti-realist) biri olması itibarıyla, bilimin hakikatin/gerçekliğin yaklaşık bir ölçüsü olmadığına, ancak hedeflere yönlendirici ve bilim adamlarının amaçları ve arzularıyla sınırlı olduğuna inanmaktadır. Hiç kimsenin maddi/fiziksel alemden tam bir kredisini (stokunun) olması mümkün değildir, zira hiç kimsenin yeterli veri kredisi (stoku) yoktur ve deneyimlerinin kendileriyle belirlendiği ve anlamlı bir şekilde tanzim edildiği kültürel bağlamların arkasında olan şeyleri anlaması mümkün değildir. Bunun nedenle teorilerin oluşturulması, tamamen özel bir çalışma ile olur, zira “hakikat”in mutlak manada tarifi yapılamaz, fakat talep edilen sona dönük yapılan çalışmaya uygun olarak yapılabilir; bunun için en iyi kuram en iyi neticeyi verendir.

Avrupa’dan gelen bilimsel kurumlara, tekniğe, bilimsel kuramlara bağımlılığın artmasıyla gerilemenin ilk merhalelerinin şahit olduğu denk gelmenin yanı sıra bu bağımlılık İslam medeniyetinin ayrılmaz kalıcı bir özelliği haline geldi ve 19-20. yüzyıllarda yabancı güçlere mutlak fikrî boyun eğmesiyle zirveye ulaştı. Günümüze kadar,^[55] bu boyun eğme Müslümanların itiraf ettikleri açık bir gerçeklik oldu. Şuana kadar bilim tarihçileri bunun gerçekleşme sebeplerini tespit etmediler. Belki de bu büyük oranda klasik anlatım tarzının kesin sonuçları etrafındaki ortaya çıkan yeni somut kuşkulardan dolayıdır. Bu çıkarımın, kendisini destekleyici bir gerçeklik olmaksızın neşet etmesi mümkün değildir. Bunun en çarpıcı örneği, yukarıda geçtiği üzere müsteşriklerin Gazzâli’ye, “akılcılık” ve “din” arasındaki tarihî dramanın tipik bir hasım olarak tasvir etmeleridir.

Burada onların sözleriyle ittifak ettiğimiz başka bir örnek vardır: “Güneş tutulması, Ay’ın ve Güneş’in bir düğüm üzerinde bir dakika içerisinde (aynı hizaya denk) geldiğinde Ay’ın cirminin bakan kişi ile Güneş arasında durmasıdır. Bu fenni, (elde edeceğimiz) herhangi bir amaç olmadığı için iptal etme girişiminde bulunmayacağız. Onu çürütmek için münazarada bulunmanın dinden olduğunu zanneden kimse, dine karşı cinayet işlemiş ve onu zayıflatmış olur. Bunlar, kuşkuya yer bırakmayan geometrik hesaplamaların delillerine dayanmaktadır. Kim onlara muttali olur ve delillerini tahkik ederse, onlarla küsufun vakti ve miktarı ve aydınlığa ne kadar kaldığını öğrenir. Ona, bu şeriata muhaliftir denirse onda şüphe etmez, ancak şeriattan şüphe eder. Herhangi bir dini metot olmaksızın dine yardım etmek isteyen kimsenin dine verdiği zarar, onu bir yöntemle tenkit edenin zararından daha büyüktür. Zira denildiği üzere “Akıllı düşman, cahil bir dosttan daha hayırlıdır”.^[56] Bu nedenle Gazzâlî, bilime dair bizim geleneksel anlayışımızı nakz etmiyor. Öyleyse, Onun tartışıldığı şey ne idi ve nasıl oluyor da Gazzâlî bu bağımlılık döneminin ortaya çıkmasının sorumlusu oluyordu? İlk soruya cevap olarak, Gazzali kendisinin filozoflara dair tenkitlerinin, onların ampirik olarak doğrulanamayan ve İslam ile çelişen mücerret tenkit etmekten başka bir şey olmadığını açıklıyor:

Bu ahmaklığın bu aptallar üzerindeki bu denli derinliğini gördüğümde, eski filozoflara cevap olarak onların teolojiye ilişkin inançlarının tutarsızlığını, sözlerinin çelişkilerini açıklayarak ve mezheplerinin sıkıntılarını ve gerçekte akıllı kimselere gülünç gelen ve zekiler nezdinde ibret vesilesi olan kusurlarını ortaya çıkarmak için bu kitabı yazmaya başladım. Yani (onların) kitlelerden ve genel halktan ayrıldıkları çeşitli inanç ve düşünceleri kasd ediyorum. İşte olduğu şekliyle onların mezhebinin hikayesidir ki mülhitlere bir standart olarak ilki ve sonuyla önemli kimselerin Allah’a ve Ahiret gününe iman üzerinde ittifak ettikleri ortaya çıksın. İhtilaflar ise mucizelerle teyid edilen Peygamberlerin kendisi için gönderildiği bu iki kutbun (Allah’a iman-ahirete iman) dışındaki tafsilata döner. Bu ikisini ancak aklı tersyüz, fikirleri tezat olup küçük bir azınlık dışında kimse inkar etmez. Ki bunlar da işin ehli olanlar arasında dikkate alınmaz, değer verilmez ve şerli şeytanların zümresinden ve ahmak topluluklardan kabul edilirler. Öyleyse taklidî olarak küfür ile güzel görünmeye çalışmanın kendi fikrinin güzelliğine delalet ettiğini ve anlayışı ve zekasını gösterdiğini zanneden kimseler aşırılıklarından vazgeçsinler. Dolayısıyla felsefenin önderleri ve reislerine benzemeye çalışanlar, şeriatı inkar ettiklerine dair uğradıkları iftiralardan beridirler, onlar Allah’a iman ediyorlar ve Resulünü tasdik ediyorlar, ancak bu asılların tafsilatlarında hataya düştüler ve ayakları kaydı ve bu nedenle hem doğru yoldan saptılar hem de sapıttılar. Biz ise onların aldandıkları kuruntu ve batılları ortaya çıkaracak ve bütün bunların hepsinin arkasında tahsil olmayan abartılar olduğunu beyan edeceğiz. Allah Teâlâ, gerçekleştirmeyi hedeflediğimiz şeyi ortaya çıkarmakta bizi muvaffak kılacak yardımcımızdır.^[57]

Bu nedenle bir lahza ile hemen onu takip eden diğer bir lahza arasında bir sürekliliğin olması mümkün değildir ve bir kimsenin herhangi bir tasarrufun kesin bir şekilde belli bir neticeyi doğuracağını varsayması mümkün değildir. Aksine meydana gelen herhangi bir şeyi maddi bir sebebe bağlamamız hatadır. Gazzali’nin ortaya koyduğu ilahiyatta, bütün fiziki olayların ve olguların doğrudan sebebi Allah’tır ve O, dünyaya devamlı müdahale eder.^[58] Hoodbhoy, bundan sonra Gazzâli’nin bakış açısının kabul edilmesi durumunda “ölümcül bir duruma” yol açacağını, zira bu görüş (O’na göre) öngörülebilirliği engeller ve insanların dünyanın yaratılmasını araştırmak hakkındaki azimlerini kırar.^[59] Ancak Gazzâli, sebepler ve netice arasında zaruri veya daimi bir özellik olmadığına inansa da –zira her şeyi Allah önceden belirlemiştir- bu düşüncenin fikri bir atalete yol açacağı düşüncesi kuşkulu bir düşüncedir. Hoodbhoy’un, Gazzâli’nin görüşlerini çürütmek için cevap vermekte başarısız olduğunu mülahaza ettiğimizde onun Gazzâli hakkında bu çıkarımının kuşkulu olduğunu özellikle belirtmek istiyoruz. Başka bir ifadeyle, Gazzâlî onun şeytanını harekete geçirmeyi başarmış ve erken bir vakitte Tehâfütu’l-felâsife adlı eserinde bu eleştiriyi öngörmüştür:

Allah, âdetleri (mucize ile) bozduğu /delip geçtiği zamanda bu ilimleri insanların kalplerinden çekip alır ve onları yaratmaz. Öyleyse bir şeyin Allah’ın kudreti dahilinde mümkün olmasına ve daha önceki bilgisiyle bazı vakitlerde onu yapma imkanıyla beraber yapmayacağını bilmesine mâni bir şey yoktur. Ve bizim için, onu o zamanda yaratmayacağı bilgisini yaratıyor. Bu sözlerde iftiradan başka bir şey yoktur.^[60]

…. 

Belki de Hoodbhoy ve grubu, “Tehâfütu’l-felâsife”yi yüzeysel bir seviyede önyargıyla^[61] hatta az bir sağduyuyla okumaya vakit harcadılar. Belki de Gazzâlî’nin hayali hasımları, ihtimal çerçevesinde bu hal üzere kalmış olabilir.

Klasik anlatım savunucularına karşı ortaya konan en suçlayıcı delil, Gazzali’nin nedenselliğine ilişkin iddialarında görünmektedir. Gazzali’yi “irrasyonel” olduğu gerekçesiyle reddetmekle birlikte, aynı zamanda tamamen aynı bakış açısına sahip olan entelektüel şahsiyetlerini yüceltmektedirler. Örneğin, Hoodbhoy, Fransız filozof Rene Descartes’i (ö.1650) modern bilimin arkasından “en önemli düşünür” olarak övmektedir; o ki günümüz bilim anlayışımız nedeniyle kendisine hala çok şey borçluyuz.^[62] Bu konuda ironik olan şey Descartes, sebepler ve onların eserleri arasında zorunlu bir bağ olduğuna inanırken, bu ilişkinin idrak ve bilgi arasında mevcut olduğuna inanmamasıdır- bunun, bilimin gelişmesinde daha önemli temel bir unsur olduğunu söylemek mümkündür.

Bir ateistin, açık bir şekilde “bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğunun farkında” olabilmesine itirazım yoktur. Ancak onun bu farkındalığının gerçek bir bilgi olmadığına inanıyorum, çünkü içinde şüphe barındırabilecek herhangi bir bilişsel (idrak) eylemi “bilgi” olarak isimlendirmemiz uygun görünmemektedir. Bu şahsı ateist varsaymamızdan ötürü, onun açısından son derece açık olduğu görülen meselelerde aldatılmadığına dair kesin bir bilgi üzere olması mümkün değildir. Bu şüphe asla onun aklına gelmese de başkasının bu konuyu gündeme getirmesi veya kendisinin bizzat bu meseleye bakmasıyla ortaya çıkar. Dolayısıyla, Allah’ın var olduğunu kabul etmedikçe bu şüphe onu terk etmez.^[63]

Sırf (bu fikrin sahibi olan) benim var olan bir varlık olmam bile, tek başına Allah’ın varlığı hakkında kesin bilgiye sahip kılıyor ve varlığım hayatımın her anıyla ona dayanıyor. Dolayısıyla ben, açık ve kesin bir şekilde insan nefsinin akıl Allah’ın varlığını bilebilmesinden daha fazla hiçbir şeyi bilemeyeceğine inanmıyorum. Ve böylece, ilmin ve hikmetin bütün hazinelerini kuşatan hak ilahı düşüncesinden evrendeki diğer şeylerin bilgisine götüren ettiren bir yol bulabilirim.^[64]

Descartes, günümüzde “Kartezyen daire” adıyla anılan bu ikilemden kurtulamadı, hatta problemi temelden çözmeye teşebbüs etti.^[65] Bununla beraber, tenkitçiler onun bu çözümlerini ikna edici bulmadı ve ortaya koyduğu bilgi teorisi, nihayetinde daha da kabul edilebilir açıklamalarla gözden kayboldu (gölge de kaldı). Bütün bu geçenlere bakıldığında, Hoodbhoy’un, bizzat kendi kendini fikri bir acizlik içerisinde tartışan başka bir düşünürü savunurken aynı zamanda Gazzali’yi “kadercilik”i desteklemek ile suçlamasında gözle görülür bir biçimde anlamsız bir durum olduğu görülüyor. Başka bir ifadeyle, sonuncusunu saf bir şekilde modern bilimsel düşüncenin örneği olarak sayabiliyorken ilkini aynı düşüncede onun aksine görmemiz gülünç bir durum olur.

Buradaki argüman, açık bir şekilde gösteriyor ki matematik potansiyel olarak tehlikelidir- ancak zaruri/ olarak böyle değildir. Tehlike mevcuttur çünkü matematiği öğrenenler, hassas akıl yürütme gücü ve güzelliğine tutkun hale gelirler ve sonra vahye inanmaktan vazgeçerler.^[66]

“Hassas akıl yürütme gücü ve güzelliği”ne tutkunların dalması ve ondan sonra da dini inançları reddetmeleri sebebiyle matematik öğrenimine karşı açık bir reddetme olduğu görülse de Gazzâlî’nin sözleri tamamen çarpıtılmıştır. Benim içtihadım, yorumda basit bir farklılık etrafında değildir, bunun tam aksinedir ki seçici bir dikkat durumu ile ilgilidir. Hoodbhoy, ister burada ikincil^[67] bir kaynaktan iktibasla elde ettiğini isterse ilgili pasajda bütün bağlamı vermeye ihtiyaç hissetmediğine dayansın, argümanlarında samimiyetsizdir.

Yukarıda Gazzalinin Tehafütu’l-felâsife adlı eserinde matematiği kabulüne dair zikrettiğimiz şeyler bir tarafa, O’nun matematiğin öğrenimine karşı çıkması spesifik olarak kendi döneminde filozofların saf matematiğin değerinin, belli metafizik doktrinleri medh etmekte sınırlı kalacağında ısrar etmeleri şeklinde yayılan bir olguya işaret ediyor.^[68]

Bu, -diğer doktrinler arasından- “dünyadan önceki sonsuzluk” doktrinini, “dünyadan sonraki sonsuzluk” doktrinini, “semâ, kendi isteğiyle hareket eden bir canlıdır” doktrinini ve “insan ruhunun yok olması imkansızdır” doktrinini içermektedir.^[69] Buna ek olarak matematik; astrolojik araştırmalar, tılsımlar hatta sihir gibi felsefenin ikincil bilimlerini meşrulaştırmak için bir vesile olarak kullanıyordu.^[70] Başka bir ifadeyle, matematik her ne kadar doğal dünyayı öğrenmek için önemli olsa da çoğunlukla başka şeyler için kullanılıyordu. Bu itibarla, Gazzali, bu alanın öğrenimine karşı uyarmıştır, zira bu alan felsefecilerin hurafelerinin çerçevesinden tamamen çıkmış değildi. Hatta O’nunkaygıları, direkt Hoodbhoy’un (onun kitabından yaptığı) referansının hemen arkasından gelmektedir:

(… sırf taklitle küfre girer ve şöyle der: din hak olsaydı, bunların bu bilimdeki tetkiklerinden gizli kalmazdı! Onların küfürlerini ve inkarlarını duyarak öğrense, o zaman da hakkın onların inkarı ve dini reddetmelerinde olduğu sonucuna varır. Bu özür ile kaç kişinin sapıttığını gördüm ve başka dayanağı da yoktu. Ona şöyle denilse: “Bir tek alanda uzman olan birinin diğer bütün alanlarda da uzman olması zorunlu değildir…aksine her bir alanda beceri ve üstünlük derecesine ulaşmış kimseler vardır, bununla beraber başka alanlarda aptallık ve cehaletleri olsa da. Dolayısıyla ilklerin matematiğe dair söyledikleri sözler delile dayalıdır, ilahiyata dair ise tahmînidir. Bunu ancak onu tecrübe eden ve onda derinleşenler bilir. Taklidi olarak dinden çıkmış birine takrir edilse, onu kabul etmez. Aksine onu, bütün ilimlerde filozoflara karşı hüsnü zannında ısrar etmeye hevasının baskınlığı, batıl şehveti ve akıllı görünme arzusu sevk etmiştir.^[71]

İkinci problem: Onlara (filozoflara) nispet edilen her bir ilmin inkarıyla dine yardım edilmesi gerektiğini zanneden İslam’a dost cahil bir kimsenin durumundan ortaya çıkıyor: dolayısıyla onların bütün ilimlerini reddediyor ve onların o ilimde cehaletlerini iddia ediyor. Hatta onların güneş ve ay tutulmasına dair görüşlerini de inkar ediyor ve bu söylemlerinin şeriata aykırı olduğunu iddia ediyor. Bu, bunu kesin bir delille bilen birinin kulağına çalındığında kendi delilinde şüphe etmez, ancak İslâm’ın cehalete ve kesin delili inkara dayandığına inanır. Dolayıyla felsefeye karşı sevgisi, İslâm’a karşı ise nefreti artar. Nitekim bu ilimlerin inkar edilmesiyle İslam’a yardım edildiğini zanneden birinin dine karşı cinayeti artırılmış olur, şeriatta ise bu ilimlere karşı olumlu ve olumsuz bir karşıtlık yoktur.^[72]

Öğrenmek için öğrenmeye engel ikinci bir faktör, “altın çağ” sonrası İslam toplumunun artan faydacı karakteriydi. Faydacılık, -sadece arzu edilen ve faydalı olan şeyleri dile getiren düşünce- ilk günlerinde İslâm toplumunun fikrî gelişmesinde kendisini ayartan bir saplantı değildi.^[73]

Klasik anlatımın, ilk tenkitçilerinden birisi tarihçi Abdulhamit İbrahim Sabra’dır (ö.2013) ki çatışma tezinin yetersiz olduğunu düşünür, hatta “bilimin geriye gidişi meydana gelmiştir, ancak (genellikle inanıldığı gibi) muhalefet bağlamında değil kabul ve ayrımcılık bağlamında” gerçekleştiği varsayımında bulunmuştur.^[74]

Burada bir kimsenin her ne zaman takip edilip edilmemeyi hak etme noktasında belli bir öğrenme dalını temsil eden bir karar alması gerektiğinde tartışılması gereken sadece bir tane prensip vardır: Bu durumda bizi ilgilendiren tek şey “bu dünyanın gelecek dünya için bir ekin arazisi olmasıdır”. Bu meselede Gazzali Peygamber Sünneti’nden alıntı yapıyor: “Ey Allahı’ımız! Bizi faydasız ilimden koru”. Bütün bunlardan çıkan nihai sonuç; bütün seküler ve izin verilen bilgiye dair araçsalcı ve dinî bir bakış açısıdır…(ki teorik araştırmanın önüne engel koyma özelliğine sahiptir)^[75]

İşte burada bir kez daha Gazzâli’nin gerilemenin yükü altına girdiğini görüyoruz. Ancak bu seferinde ilminin etkisi, muhalefetinden ziyade dini bir vazife üzere sınırlı olduğu şeklinde yeniden yorumlanmıştı. Kendi konumunu desteklemek için, 5. asır tarihçilerinden Ebu Zeyd b. Abdurrahman b. Haldun el-Hadramî’nin (ö.1406) görüşleri ile Gazzali arasında bir tek hadis ile bağlantı kuruyor. Her ne kadar Sabra bu “mülahaza(yı) güçlü bir şekilde önerilen bir argüman”^[76] olarak kabul etse de bu dayanaksız delile rağmen, gerilemenin geleneksel ilim kaynaklandığına dair bir teori ortaya koymak için yeterli tarihi veri oluşturmak mümkün değildir.^[77]

Özellikle Aristo fiziğinin (yani “tabiat felsefesi”nin), astroloji, yerkürenin hareketsizliği ve göksel hareketler etrafında hatalı bakış açısı gibi birçok hatalı görüşe sebep olduğu hatırlarsak Gazzali’nin “faydasız ilimleri” reddetmesi, haklı bir şeye ulaşmadığı şeklinde kendisine bakılmasının mümkün olmadığı hakikatini destekler mahiyettedir.^[78] 

Müslüman bilim adamları, astronomi ilmini az veya çok derecede tabiat felsefesinden farklılaşmış olarak geçmiş bilginlerden aldı. Ancak Müslüman astronomi bilginleri, bu işi daha da ileri taşıdılar ve bunu, en azından kısmen, bir taraftan Hellenistik fizik ve metafiziğe yönelik dinî itirazlara cevap olarak; bir diğer taraftan da matematiğe yönelik dinî tarafsızlık olarak görmemiz mantıksız görünmüyor.^[79]

Belki de maddelerin içerisinde külli zihinsel (hükümler) ile haricî varlıklar (maddeler) mutabakatı engelleyen şeyler var. Bunlardan hissin algılamadığı şeylerin delili onun varlığıdır, bu deliller değil. Onda buldukları yakin nerede?^[80]

İbn Haldun, hiçbir zaman karşıt bilimsel duyguların temsilcisi olmadı. Belki Sabra’nın –aynı zamanda Hoodbhoy’in- iddialarına karşı en büyük delil, Gazzali’den sonraki beş asırda büyük bilimsel ilerlemedir. Bu keşifler, her ne kadar bireysel gayretler olsa da ve herhangi bir kurumsal girişimden ortaya çıkmış olarak görünmeseler de toplumun içinde var olan yaygın bir bilimsel zihniyeti yansıtmaktadır ve herhangi gerçek bir kısıtlamayla da karşılaşmadı. Akciğer kan dolaşımını keşfeden Alaaddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Hazmi’l-Kureşî b. en-Nefis (ö.1288), gökkuşağı renklerinin nasıl oluştuğunu keşfeden Kemaleddin el-Farisî (ö.1319),^[81] beraber Batlamyus sistemini tenkit eden astronomiye dair şerhler yazan Molla Fethullah eş-Şirvânî (ö.1450) ve Şemseddin el-Hafîrî (1550) gibi ve onların dışındaki birçok bilim adamının gerçekleştirdiği başarılara dair örnekler vereceğiz.^[82] Başka bir ifadeyle, Gazzali’den sonraki asır, kesinlikle daha sonraki Avrupalı bilim adamlarını etkileyen ve Batı’nın bilimsel devrimine giden yolu hazırlayan bilimsel buluşlar ve tezlerle doluydu.

Açıkcenk bu konuda şunları söylemiştir: bilimsel gelenek devam ediyor ve bir kesintiye uğrayacağa da benzemiyor. Çünkü –herhangi bir kesintiyle yüz yüze gelseydi- günümüz İslâmî bilimsel geleneklerin durumunda olduğu gibi yaratıcılık özelliğiyle devam etmeyebilirdi. Kesinti bu geleneğe mensup olanların kesin onu başka bir medeniyete nakletmelerine neden olur. O zaman devam eden bir gelenek bulmaları mümkün olur.^[83]

Geçmiş tartışmalar takip edildiğinde, Gazzali ve ondan önceki düşünürler, bilimin yıkılması için suçlamalarını yöneltmiyorlardı; aksine basit bir ifadeyle rasyonel bilginin etkin neticeler doğurması ve soyut alemde kalmaması gerektiğine inanıyorlardı.^[84]

17. yüzyıldan itibaren tecrübenin bu anlamı –özel zati kavrayışa denk olması yönüyle- tabiata aykırıdır. Ve bütünüyle maddî eşyadan oluşmaktadır ve felsefenin yıkımına sebep olacaktır.^[85]

[1] Pervez Hoodbhoy, “İslam, Yolunu Nasıl Kaybetti: Dünün Kazanımları Altın İdi” Washington Post, 30 Eylül 2001, https://www.washingtonpost.com/archive/opinions/2001/12/30/how-islam-lost-its-way-yesterdays-achievements-were-golden/d325ce2a-146f-4791-b5e7 8e662d991cbb/?utm_term=.08b85096dca1 (Alıntılandığı tarih, 21 Ekim 2016).

[2] 20 Haziran 2014 CNTE, Stephen Shankland, “Neil DeGrasse Tyson: Amerika Birleşik Devletleri Bilimdeki Yerini Kaybetmesi Gerekmiyor (US need not lose its edge in science)”, http://www.cnet.com/news/neil-degrasse-tyson-the-us-doesnt-have-to-lose-its-edge-in-science/, (Alıntılandığı tarih, 21 Ekim 2016).

[3] Bu Batı’ya işaret etmek için kullanılan resmî ıstılahtır (yani Avrupa, Amerika ve onların sömürgeleri ve onlara tabi olan ülkeler vb.).

[4] Osman Bakar, Mukaddimetun fi’t-tevhid ve’l-ilm (preface to Tawhid and Science), (Shah Alam: Arah Publications), c.2, s.30-31.

[5] Alparslan Açıkgenç, et-Tekâlîdu’l-ilmiyyetü’l-islâmiyye fi’t-târih (Islamic Scientific Tradition in History), Kuala Lumpur, IKIM, 2014, s.12

[6] A.g.e, s.13.

[7] A.g.e, s.45.

[8] A.g.e, s.15.

[9] Oxford Sözlükleri, “Science (Bilim)”، http://en.oxforddictionaries.com/definition/science, (alıntı tarihi 5 Eylül 2016).

[10] “Nasıl bilebiliriz?”, Ziyadüddin Serdar’ın, How Do We Know? Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations (London: Pluto Press, 2006), 170. (İslam, Bilim ve Kültürel İlişkiler etrafındaki okumaları), (Londra, Pluto Matbaası, 2006), s.170.

[11] Okuyucunun kolayca fark edebileceği üzere, Kuhn’un çalışması, bu makalenin başlığı üzerinde başlıca etken olmuştur.

[12] Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Şikago Üniversitesi, Şikago 1996, c.3, s.192.

[13] Değerler bilimi, değerlere dair felsefi çalışmalardır. Buna göre değerler, şahısları her durumlarında sevk eden/yönlendiren en yüksek inanç/kanaatleri olarak kabul edilir (Meselü’l-ahlâki ve’l âdâb).

[14] Oxford Sözlükleri, “Kültür”, https://en.oxforddictionaries.com/definition/culture  (alıntı tarihi 6 Eylül 2016).

[15] Bu konuda bilim (kavramı) hakkında daha detaylı bilgi için Thomas Kuhn’un “Bilimsel Devrimlerin Yapısı” kitabından yardım alınız.

[16] Alparslan Açıkgenç, et-Tekâlîdu’l-ilmiyyetü’l-islâmiyye fi’t-târih, Kuala Lumpur, IKIM, 12/2014.

[17] George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Cambridge: The MIT Press, 2007), 248.

[18] Toby Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 19.

[19] David Deming, Science and Technology in World History, Volume 2: Early Christianity, the Rise of Islam and the Middle Ages (Jefferson: McFarland & Company, Inc., 2010), 81-82.

[20] Nil deltasından Dicle-Fırat vadisine uzanan ve Basra Körfezinin kuzeyini de içine alan verimli ekin alanı. (Türkçeye çeviren mütercim)

[21] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (Yunan Düşünce Arapça Kültür) (2nd-4th/5th-10th c.) (New York: Routledge, 1998), 11.

[22] Müsteşrik (ifadesi), genel anlamıyla “doğuyu inceleyen şahıs” olarak tanımlanır. Bununla beraber, burada spesifik olarak batının önyargısıyla yapanlar ve diğer kültür ve dinleri statik, geride kalmış ve gerilemiş olarak arz edenler için kullanılmıştır.

[23] Saliba, İslam Bilimi ve Avrupa Rönesansı (Islamic Science and European Renaissance), 1-2.

[24] A.g.e, s.234.

[25] Muzaffar Iqbal, The Making of Islamic Science (Sınâatu Ulumi’l-islâmiyye) (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2009), 73.

[26] Huff, Rise of Early Modern Science (Erken Dönem Modern Bilimin Yükselişi), 219.  

[27] Sonja Brentjes, “Reviews: Oversimplifying the Islamic Scientific Tradition”, Metascience 13 (2004): 83-86. 10.1023/B:MESC.0000023270.62689.51 (Alıntılanma tarihi: 17 Ekim 2016)

[28] Bkz. Sonja Brentjes, “On the Location of the Ancient or ‘Rational’ Sciences in Muslim Educational Landscapes (AH 500 – 1100),” Bulletin of the Royal Institute of Inter-Faith Studies 4 (2002): 47-71

[29] Gutas, Greek Thought, Arabic Culture.

[30] Bkz. Ahmad Dallal, Islam, Science, and the Challenge of History (New Haven: Yale University Press, 2010).

[31] Saliba, Islamic Science and European Renaissance (İslam Bilimi ve Avrupa Rönesansı), 13.

[32] A.g.e, s.40.

[33] A.g.e, 40.

[34] Muhammad al-Nadīm, The Fihrist of Al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, V.2, trans. Bayard Dodge (New York: Columbia University Press, 1970), 583.

[35] A.g.e, s. 579-581.

[36] Dallal, Islam, Science, and the Challenge of History, 10-11.

[37] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to its Present: Philosophy in the Land of Prophecy (New York: State University of New York Press, 2006), 121.

[38] A.g.e, 122.

[39] A.g.e, 124.

[40] Saliba, Islamic Science and European Renaissance (Islam Bilimi ve Avrupa Rönesansı), s.13-14.

[41] Al-Nadīm, Fihrist, 581-583.

[42] Saliba, Islamic Science and European Renaissance (Islam Bilimi ve Avrupa Rönesansı), 50-51.

[43] A.g.e, s.53.

[44] A.g.e, 54-55.

[45] Sardar, How Do You Know? (Nasıl Bileceğiz), s.137

[46] Cemil Recep ve Ali Kuşcu. “Astronominin Felsefeden Ayrıştırılması: Bilimde İslami Etknin Bir Yönü, Osiris 16, İmani Bağlamda Bilim: Bilişsel Boyutlar, 2001, 50. (F. Jamil Ragep and Alī al-Qūshjī, Freeing Astronomy from Philosophy: An Aspect of Islamic Influence on Science, Osiris Vol. 16, Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions (2001))

[47] George Salîba, İslami Bilimler ve Avrupanın Rönansı (Islamic Science and the Making of the European Renaissance), s.189-190.

[48] A.g.e, 186.

[49] Rağıb, Tahrîru İlmi’l-Felek, s.61.

[50] A.g.e, s.61-63.

[51] Aslında, belki de Kuşcu’nun, Kopernik’in daha sonra ulaştığı neticelerden direkt olarak mesul olduğu tartışması yapılmıştır. Detaylı bilgi için bkz: F. Jamil Ragep, “‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions,” Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.

[52] Sardar, How Do You Know? (Nasıl Bileceğiz), s.184.

[53] John Dewey, Mukaddimetun li’l-hibreti ve’t-Tabia (Experience And Nature), (London: George Allen And Unwin, Limited, 1929), v.

[54] Michael Liston, Bilimsel Gerçeklik ve Antirealizm (Scientific Realism and Antirealism), İnternet Felsefe Anslikopedisi, http://www.iep.utm.edu/sci-real/ (alıntı tarihi, 12 Ocak 2017).

[55] Salîba, İslami Bilimler ve Avrupanın Rönansı (Islamic Science and the Making of the European Renaissance), s.247.

[56] Muhammed Gazzali, “Tehâfütu’l-felâsife” kitabına ikinci mukaddime, Michael E. Marmura

(Provo, Utah: Brigham Young University, 2000), 5-6.

[57] A.g.e, 3.

[58] Perviz Hoodbhoy, “İslam ve Bilim: Bağnazlığa Karşı Akılcılığın Savaşımı” (Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality (London: Zed Books, 1991), s.105.

[59] A.g.e, s.120-121.

[60] A.g.e, s.169-171.

[61] Tartışmalı varsayımların doğruluğu için delil aramaya yönelmek ve kesin olmayan delilleri araştırmamak veya onlara yeteri derecede önem vermemek. “Mugalata” ( Fallacies)” Internet Encyclopedia of Philosophy, 21 Şubat, 2017, http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias”

[62] Hoodbhoy, İslam ve Bilim, s.11

[63] René Descartes, Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, ed. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s.103.

[64] A.g.e, s.37.

[65]Dekart’ın kendi dairesel muhakemesini uzlaştırmaya yönelik girişimi, O’nun, direkt bilgi ile toplanan bilgi arasını ayırmayı sonuç verdi:

 Son olarak, açık ve doğru bir şekilde algıladığımız noktasında kesin bildiğimizden emin olmak için elimizdeki tek sebebin Allah’ı hakikaten mevcut olması olduğunu söylediğimde yaptığım genellemeden dolayı suçlu değilim. Fakat biz sadece Allah’ın var olduğunu kesin biliyoruz, zira bunu açıkça görüyoruz: İkinci itirazlara cevap verdiğimde bu noktaya dair yeterli derecede bir açıklama sunmuştum. Nitekim, açıkça tasavvur ettiğimiz şeyler ile açıkça hatırladığımız şeylerin arasını –daha önce geçen bir yerde- ayırmıştım. Fakat başlangıç adına, bizler Allah’ın var olduğu noktasında kesin bilgi üzereyiz. Çünkü bunu ispatlayan argümanlar ileri sürüyoruz. Ancak bundan sonra sıhhatinden emin olmak için bir şeyi açıkça algıladığımızı hatırlamamız yeterlidir.  Allah’ın mevcut olduğunu ve aldatıcı/düzenbaz olmadığını bilmezsek bu yeterli olmaz (A.g.e, s.106).        Sözün özü, Allah’ın varlığından emin olmak bir anda olabilir. Ancak bu sonuca ulaşmak, ancak Allah’a iman ile teyid edileblir. Bununla beraber bu çözüm sathidir. Zira şahsın belleği kendisine iman etmeden önce Allah’ın varlığını kesin hatırlamak üzere yeterliliğe sahip olduğu için fiili olarak güvenilir varsayılıyor.

[66] Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim (Islam and Science), s.105-106.

[67] Hoodbhoy, W.Montgomery Watt’ın “The Faith and Practice of Al-Ghazzali (Türkçe’ye tercüme ‘Müslüman Aydın Gazzali Hakkında Bir Araştırma’ adıyla tercüme edilmiş)” adlı eserinden alıntı yapıyor, (London: George Allen & Unwin, 1953), s.33.

[68] Gazzali, Tehâfütu’l-Felasife (Incoherence), 8-9.

[69] A.g.e, 10-11.

[70] A.g.e, 162.

[71] Gazzali, el-Munkizu mine’d-dalal, (Deliverance from Error), İngilizce’ye tercüme eden Richard J. Mccarthy, S.J. (Boston: Twayne, 1980), 8-9. Alıntı Tarihi: 14 Şubat 2017: https://www.aub.edu.lb/fas/cvsp/Documents/reading_selections/CVSP%20202/Al-ghazali.pdf

[72] A.g.e, s.9.

[73] Hoodbhoy, İslam ve Bilim (Islam and Science), s.121.

[74] Abdelhamid Ibrahim Sabra, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement”, History of Science 25 (1987), 240.

[75] A.g.e, 239-240.

[76] A.g.e, 239.

[77] Belki de Sabra’nın kendi araştırmasının kapsamlı olmasını bakma niyetinin olmaması veya bunun gerilemenin bütün sorumluğunu Gazzâli’ye yükleme niyetinde olmaması açısından şaşırtıcı olmayabilir. Nitekim kendisi araştırmasının, “Dikkatlerimizi başka yönlerden ziyade belli bir yöne yönlendirmekle gelecekte yapılacak çalışmalara katkıda bulunmak için bir bağlantı veya muhtemel bir ışık tutma mesabesinde” olması dışında bir maksadı olmadığını ifade ediyor. A.g.e, 240-241.

[78] Cemil Recep, “Astronominin Felsefeden Kurtarılması (Freeing Astronomy) 59-60.

[79] A.g.e, s.60.

[80] İbn Haldun, Mukaddime (The Muqaddimah), cilt:3, Terc. Franz Rosenthal (New Jersey: Princeton University Press, 1967), 251.

[81] Saliba, İslâm Bilimi ve Avrupa Rönesansının Doğuşu (Islamic Science and European Renaissance), 239.

[82] A.g.e, 240.

[83] Açikgenç, Islamic Scientific Tradition in History, 28.

[84] Gazzali’nin neyi “faydalı” neyi “kınanmaya layık” olarak kabul ettiği hakkında detaylı tartışmalar için bkz. Che Zarrina Sa’ari, “Classification of Sciences: A Comparative Study of liJyii’ culum aI-din and al-Risiilah al-laduniyyah”, Intellectual Discourse 7(1) (Gombak: IIUM Press, 1999), 53-77.

[85] Dewey, Experience and Nature, 11.